第五编：隋唐佛学

于学派与宗派之分别以及宗派之形成，于下略论之。

    三

    隋唐教派风起，因各派各有其理论和教义，故通称为“宗”，如“法相宗”“华严宗”，又可称为“教”，如“三阶教”“天台教”，各立其到达解脱之办法，故称“门”或“法门”，如“禅门”“净土门”。禅宗初为楞伽师，此亦说明教派之兴起，系继经论讲习之后。隋唐所谓“宗”（教派），遂与南北朝时学派之“宗”甚为不同，而实为真正之宗派也。此时宗派之特点与前此学说派别相较，盖为一有创始、有传授、有信徒、有教义、有教规之一宗教团体也。下先就成实论师、天台宗阐明学派与教派之不同，并论及其他相关事实。

    南朝经论讲习之风盛行，遂有各种经师、论师出，兹举成实论师为列，以明论师之性质。成实论师者，盖指讲习《成实论》，并有关于《成实论》著述之名僧。据现存之有关资料，其时最著名之成实论师为梁三大法师庄严僧旻、开善智藏、光宅法云。而此三法师于佛教理论并无统一之解释，如于涅槃佛性种种方面各有各之说法，并不相同，甚至相反。天台智《摩诃止观》卷三言及成实论师，并斥庄严、开善二家曰：

    昔庄严家云佛果出二谛外，此得片意，而作义不成……开善家云佛果不出二谛外，……作义复不成，……古来名此为“风流二谛”，意在此。……

    按湛然《止观辅行》卷三之三解释，谓此二成实论师，不解人有利根、钝根，一个说佛果出二谛外，一个说佛果不出二谛外，均是片意，作义不成，故古人称之为“风流二谛”，“风流者乃动止合仪”。智特出此事，意欲讥诮成论人无一致之学说也。灌顶《涅槃玄义》卷上论及此事亦云：“此皆成论师说，自相矛盾，不惬人情”云云。

    此诸成实论师均仅为成论家否？亦非尽然也。吉藏《法华玄论》曰：“爰至梁始三大法师……大习数论（《成论》），遍释众经。但开善以涅槃腾誉，庄严以《十地》《胜鬘》擅名，光宅《法华》当时独步。”则是三大成实论师于大乘经均各另有专长也。古来相传成实判教为五时，此说本创自刘宋道场慧观，原与《成论》无关。又相传成实师所讲为八十四法，而《成实论》并无此说。周颙说《成论》是小乘，萧纲说是小乘兼大乘，三大法师均自说是大乘。总之，齐梁之世讲习《成论》为佛教最盛行之一风气，故可谓其为佛教学说之一大流派也。然其并无一统一之理论，不成系统，既无创始者（三大法师并无师承关系），亦无发祥地，《四论玄义》所谓“开善门徒”“庄严寺门徒”，盖指两法师之弟子也。据此，仅可称之为学派，而不可称为宗派也。其余经师、论师有关材料不多，然其性质实与成实论师相同。

    如前所论，三论师一方面有共同之学说，以其为无所得大乘，反对小乘及一切有所得大乘；另一方面自称是正教，此已不仅是一学派，而渐具有教派之性质也。至于真正之教派，则可以天台宗为例，以说明教派之性质。

    智（即智者大师）所创立之学说，主要以《法华经》为依据。中唐湛然《法华经大义》云，此典“多有诸家，今暂归‘天台宗’”，“天台宗”之名，始见于此，则天台宗固原为法华经师中之一家也。日本又称“天台宗”为“法华宗”或“天台法华宗”。宋天台沙门法照著有《法华三大部读教记》，所谓“三大部”者即指智所著之《法华玄义》《法华文句》及《摩诃止观》，故天台宗与《法华经》之关系可知矣。

    智本是禅师，而晚岁（于隋开皇十七年，597年）三论学者嘉祥吉藏曾致请讲《法华经疏》（见《国清百录》一〇三）。按吉藏《法华统略》曰：“……少弘四论，未专习一乘，私众二讲将三百遍（据《续僧传》作‘三十遍’）。……”据此可知三论大师晚年始重《法华》，且佩服天台智《法华经疏》也。隋朝此两大法师，虽均讲法华，而其作风则甚不同。其一，吉藏为证成三论学说，破斥他家实甚多；智为建立其体系，费力甚勤，而极少涉及当时其他学说。故天台宗多有创造，而三论师则偏于经论之发挥。其二，吉藏博学，偏重理论之研讨：智为禅师，所重在“止观法门”。按《续高僧传》列吉藏在“义学篇”中，列智于“习禅篇”，亦说明两人不同之所在。

    《摩诃止观》篇首曰：“止观明静，前代未闻”，此盖谓当时禅门极多，天台最胜。天台唱定慧双修，既重修行方法，又有理论体系。天台实以智者大师为教主（见《止观辅行》卷一），其禅法受之于南岳慧思。按开元廿六年《贞和尚塔铭》（《金石萃编》卷八十三）谓贞“受衡阳止观门”。又贞元中《楚金禅师碑》（见前书卷一○四）亦谓“法华三昧，禀自衡阳，止观一门，传乎台岭”。可见唐代人均以衡阳慧思、天台智所传者为“止观法门”。

    天台智徒党甚众，颇受陈隋两朝帝王之优遇。晚年在天台传法，其时已为僧众立制法，定忏仪，俨然一代教主（见《国清百录》一至七）。禅宗人亦以智者为天台教主（见《传灯录》二十七）。而天台宗是一有创始人、有教理、有教规、有修行方法、有徒众之团体，是为佛教中之大教派。

    天台宗既成一大教派，自认为佛教正统，而有传法定祖之说。天台宗以慧思为慧文传法弟子，此事即有可疑，《佛祖统纪》卷六已有论述。而慧思弟子亦甚多，据唐初道宣《续高僧传》习禅篇论，其最著名之弟子为智璀，璀于《智传》中称为国师，《昙迁传》中称为“禅慧两深，帝王师表”。然自初唐后，天台智一系发扬光大，而智璀几湮没无闻矣。按《续僧传》论，此人似原有传，而今已亡矣。故天台于智前之正统，虽未闻有争执，然或有分歧必也。

    《摩诃止观》云，慧文用心一依龙树《大智度论》，智卒前口述《观心论》亦有“稽首龙树师”之言，其后天台宗人推龙树为高祖。龙树为付法藏十三师，隋大业元年柳顾言《国清寺智者禅师碑》有“往大苏山请业慧思禅师，禅师见便叹曰：‘忆昔灵鹫同听法华’”云云，据此天台法门不仅出于龙树，且直承佛祖矣。

    天台宗至唐玄宗时，荆溪湛然前之传法次第，因《止观辅行》普门子序与梁肃《修禅寺碑》而固定。但风穴贞禅师明皇谥为七祖（见《金石萃编》卷八十三），可知于玄宗时天台传法亦有两说。直至五代，吴越王追谥诸祖，荆溪之说遂为后人所公认，而风穴贞则早为人所遗忘矣。

    陈至唐初即天台智、灌顶之时，中国佛教情形庞杂，而封建国家开始南北统一。其先因北周武帝毁法，僧徒大量南下，其后隋帝统一，复召天下名僧入关。于此种庞杂而趋于统一之情况下，而庞大之佛教统多出矣，天台宗、禅宗于是乎出世。就天台宗说，先是慧思本北方禅师之一，而传法于南，继之智本系南人，而就学于北。南方经论讲习之风气与北方注重宗教行为，并集于彼等之一身，盖慧思、智等非但为禅师，且兼义学。而智则已于经论、禅定、戒律均有其建树，并综合为系统，建成一大教派。

    以经论说，智以讲《法华经》出名。其弟子灌顶，据《续僧传》记载，亦讲《法华》，并谓此天台二大师所讲《法华》“跨朗笼基，超于云印”。《法华经》旨在会三乘于一乘，为“判教”学说有关经典之一。智于判教在研讨前人种种学说后，而建立其“四教义”（参看《四教义》卷一“古来诸师讲说”段及《四教义缘起》，《大正藏》卷四十六）。

    于禅定，智将佛经种种禅法纳于其止观理论而建立一复杂系统。其中并取当时之某种禅法，如《修习止观坐禅法要》所言之“六种气”，一吹、二呼、三嘻、四呵、五嘘、六呬（《止观辅行》卷八之二于此有释，但六字不同）。此种禅法亦见于《道藏经》中，或原出中国道教行气之法，而为智所吸收。

    于戒律，天台宗为菩萨戒之提倡者。菩萨戒之入中国，系由于罗什译《梵网经》及昙无谶译《地持经》。按《弘明集》载姚兴敕尚书令姚显夺道恒、道标法服，令还俗从政，有“释罗汉之服，寻菩萨之迹”之语，则似还俗后受菩萨戒。又《高僧传》载昙无谶曾为法进受菩萨戒，则沙门亦可受菩萨戒也。《梁书·江革传》载“高祖（即萧衍）盛于佛教，朝贤多乞求受戒”，江革因其劝告而受菩萨戒。沙门慧超亦奉诏受戒（见《续僧传》）。可知菩萨戒于萧梁时期，由于梁武帝之提倡，盛行于朝堂。又据《陈书》载江总从钟山灵曜寺则法师受菩萨戒，姚察从明庆寺尚禅师受菩萨戒，均在梁武帝时。《续僧传·智传》载智“手度僧众四千余人……受菩萨戒者不可称记”。《国清百录》记载陈少主、隋晋王杨广及徐陵等，均从智受菩萨戒。日本《法华宗章疏目录》著录有慧思《受菩萨戒文》一卷，又《四明尊者教行录》卷一载有“受菩萨戒仪”内称“西天国王登位，百官上任，并先受此菩萨戒”等语。由此可见，菩萨戒当为天台宗之重要宗教活动，而其政治势力则在统治者之当权人物也。

    须知宗派之兴起，故基于统治阶级当权者之提倡，亦在于广大民众之信仰，信之者愈多，则更易于受统治者利用。中国之宗派，其于广大民众中有较大之影响者，为禅宗与天台宗。以禅宗而论，以不立文字、摒弃烦琐教义及规仪而行其教，因之易于在大众中流行，为我国历史上最盛之一佛教宗派。至于天台宗，则须注意其与民间流行之神灵崇拜之关系。神灵崇拜古称“祠祀”，为解决家庭苦难，有“司命”“皂神”；为解决地方之困难，有“里社”“城隍”。佛教传入中国随之而来亦有种种神之崇拜，如华严宗之文殊，法相宗之弥勒。隋唐之际，观音菩萨、阿弥陀佛，已是民间流行之崇拜对象。天台宗则因《法华经》故特奉观音菩萨，谓为救苦救难之菩萨也。智尝制“请观音忏法”（见《国清百录》第四），而念佛三昧，往生极乐，亦谓曾为智者大师所奉行（见法照《五会念佛诵经观行仪》卷五）。按念佛拜菩萨于民间之广泛流行，盖亦因集会结社之兴起，此在唐以前已有流行。北宋省常慕庐山莲社之风，于杭州西湖结“净行社”；天台四明知礼结“念佛会”，聚僧俗男女一万人。每年定期建会，按日念佛名一千声（见《四明教行录》卷一），足见天台宗于民众中影响之广大。

    四

    佛教宗派之为教派，其标志之一，即自以为是传法之道统。而道统之争当与南北朝时道教与佛教之争有关。至五世纪，南北均有叙述佛教法统之著作，如《付法藏因缘传》，现存六卷，题为“北魏吉迦夜共昙曜译”。查书内容疑系太武帝毁法时为证佛教法统，据旧记编纂而成。按佛教流行中国后，中国人常疑其真实性，《老子化胡经》之说早已流行。太武帝毁法时所下诏书有云，佛法本汉人无赖子弟刘元真、吕伯疆所伪造。故该书或是其时佛徒为复兴佛法、辟斥此类言论而编撰。南方流行有关传法之记载，当为《萨婆多部相承记》，亦称《萨婆多部记》，此系僧祐采集古今记载编纂而成。此书现佚，《出三藏记集》卷十二尚存其序及目录。

    中国佛教宗派兴起之后，各派常引《付法藏因缘传》及《萨婆多部记》为争法统之根据。然二书性质并不相同，《付法藏传》本是在说佛法之代代相传；而《萨婆多部记》则仅叙萨婆多部师之传记，即为萨婆多部十诵律传授之史料汇编也，而非叙述佛教传法之历史。

    在中国佛教宗派史中，传法为一关键性概念，于隋唐后方盛为流行，前此则不然也。此在佛书中称为“传灯”，老子称为“袭明”。按早期道教并不特重师资传授，《抱朴子》的《金丹》《勤求》诸篇，自言得道书于郑君，而以得金丹则须由勤求。至于印度佛教部派，只重学说之同异，而甚少言及师承（如《异部宗轮论》）。而中国佛教于隋唐以后，师资传授乃渐受注意。前此汉晋之际，佛法初行，僧人有师徒关系而无传法之说。道安晚年文中颇有怀念其先师之语，与其弟子慧远别时亦颇多训勉。至于鸠摩罗什门徒众多，于僧肇颇赞美其文辞，谓“余解不谢子，词当相挹”；于僧叡则称美其理解“不问而解，可称英才”，均未言传法。罗什以后，僧人往来各地访师问经，讲者持经敷讲，学者按文研读，此仅经论之传授，与后之所谓传法意义大不同。兹举《续僧传》所载三数事以辨明：

    （一）《法敏传》载，兴皇法朗将死，与门徒言后事，令推举一人继主讲座，所举悉不当意，乃自举茅山明法师，众人骇异，私议法师他力扶矣。及明法师就讲座，叙十科义，大众惬服，称为“兴皇遗嘱”。又《道庄传》载，庄学成实于彭城琼法师，琼因年疾“特欲传绪，通召学徒，宗猷顾命”。众人属望于庄，琼言“恐其徙辙余宗”，后庄果从兴皇法朗学大乘四论。据此二事可见其时讲座继续之情形。

    （二）《智琚传》载，智琚遍学经论，从师甚多，自谓“学无常师”。尝听坦法师讲《释论》，及坦将逝，以五部大经付嘱，后琚亦常以之敷讲。琚将死，又以《华严》《大品》《涅槃》《释论》四部义疏付嘱其入室弟子法衍。

    （三）《法恭传》载，“听余杭宠公讲《成实》，屺公《毗昙》，逮宠将亡，乃以麈尾付嘱，……恭既受法寄，相续弘持”。

    “遗嘱”“付嘱”，本出于佛经，吉藏《法华经义疏》卷十一《嘱累品》释曰：“嘱累有二，一以法付人，二以人付人。”据上引三条，唐代前所谓付法者，盖指可继续其师讲经论之僧人，所付者为经论之讲解或所著述之义疏，至或以麈尾付嘱以为象征。

    “付法”一词，至隋唐天台宗、禅宗等兴起之时，实含有新义：一则立宗者自称其继承佛之正统，常引《付法藏传》以证明。如时有疑《唯识》《摄大乘论》《法华经论》是否可信，吉藏释曰此三书作者天亲于付法藏中有其人，是故可信（见吉藏《法华玄论》卷四）。天台宗传授史则是据龙树为付法藏第十三人。禅宗传授史亦据《付法藏传》《萨婆多传》等。再则因禅定盛行之影响，传法遂有神秘之意义，与名相解释之学不同。天台特重因禅发慧，智诣慧思受业心观，得法华三昧，思曰：“非汝莫感，非我莫识。”而禅宗顿教，更是以心传心，秘密相传，不著一字，其后参禅棒喝，皆为其顿悟学说之体现。此与前之讲习之学，读经说法，以之相传，大不相同也。

    传法概念之形成，与宗派之兴起有关，而宗派形成之原因甚为复杂，须具体研究。如鸠摩罗什传大乘空宗之学，佛陀跋陀罗传一切有部之禅法，法自不同。在长安时，有姚兴、姚显、僧略、僧肇等之倡导，罗什之学极盛，佛陀跋陀罗为之排斥，摈至南方，赖庐山慧远等之维护，得行其道。而后原在长安盛极一时之空宗，于北方渐衰，反因江南梁武帝提倡并自讲《大品》，遣人摄山学三论，而罗什之学又盛于南朝。北魏末年，外族统治者习汉人治天下之术，重视儒学，而流行之佛学为毗昙有宗。故一种学说之盛衰，原因甚多，有世风之故，有政治之因，均须一一详研。

    及至南北朝末年，如前所述，中国佛教宗派渐兴，有由学派进而为教派者，如三论宗；有新兴之教派，如天台宗，其主要标志实为道统之争。此种新风气，或与其时佛教内部庞杂之情形有关。天下讲席林立，各种观行禅法并起，引起种种对抗，甚至杀害，如：

    （一）《续僧传》十五载，释灵叡传三论之学，在蜀部讲之二年，“寺有异学，成实朋流”，恨三论常破成实，两次谋杀不果。可知二派积恨之深。

    （二）《续僧传》十六载，僧可（即菩提达摩弟子慧可，禅宗二祖）到邺都行道，先有道恒禅师，定学“王宗邺下，徒侣千计”，因争徒众，深恨于可，“货赇俗府，非理屠害，初无一恨，几其至死，恒众称快”。《传》又载僧可被贼断臂。

    南岳慧思有所谓《立誓愿文》（见《大正藏》四十六卷）亦述为恶僧毒害四次未死事，此与慧可断臂不死，故同示其禅定功夫之效力。但此文用佛教末法纪年则甚可注意，如说慧思生于末法八十二年，末法一百二十年于淮南被毒害等等。按南北朝时，佛教内部杂乱败坏，而大谈象法末法，有《法灭尽经》述末法时代之状况，言及“众魔比丘”害进德法师云云（见《释迦谱》卷五）。慧思文亦暗示其为正法，故为“诸恶比丘”所害。此与智、灌顶象法时“三师破佛法”之说，均可证明其时僧众中各派系互相倾轧之烈。宗派之形成，亦始于此乎？

    隋唐以后，宗派势力既盛，僧人系属各宗，时至壁垒森严，澄观尝受学于天台湛然，后华严人推为四祖，天台人愤激，至詈之为“叛出”（见《释门正统》）。寺院财产亦有所属。隋唐时，有所谓三阶院，以及中储财物之“无尽藏”皆属于三阶教；江浙一带寺院多属天台宗，且因智故，天台山亦属天台宗派；因澄观故，五台山则为华严宗之圣地。此种情形，或亦为隋唐宗派发达之因也。

    五

    据上文所言，印度佛教来华后，经典译出渐多，中国信徒于此（主要为般若）了解不同，提出各种主张，名之曰“宗”，如“六家七宗”。其后经论研讨日盛，因有“涅槃经师”“成实论师”，以及其他经师、论师，此经论之理论，时或亦称为“宗”。及至陈隋，经论讲习既久，遂生变化。非但有新创造之理论，且形成新起之宗教集团，而有佛教之各种教派，此亦名“宗”。故问中国佛教之历史中有几宗，则须先明确所说为何种意义上之“宗”。以下据有关汉文史料，讨论中国佛教史上究竟有多少教派意义上之“宗”。

    中国近七十年来有关佛教宗派问题之记载多系抄袭日本，因先述日本有关此问题之记载。日本僧人关于诸宗记载甚多，于此未能详研，姑先述其重要之点供参考。

    中国佛教传至日本，于七世纪初，圣德太子所撰《三经义疏》尝引光宅法云、谢寺次法师之说及僧肇之《维摩经注》，可见中国经师论师之学已传入日本。而此书未提及成实论、三论，而言及五时教。日本古书记太子知经部、萨婆多两家，或者系因其读过《成实》《俱舍》二论也。七世纪末乃有古京（南都）六宗，至九世纪有八宗，据圆珍（814——891年）撰《诸家教相同异集》曰：“常途所云，我大日本国总有八宗，其八宗者何？答：南京有六宗，上都有二宗，是为八宗也。南京六宗者：一、华严宗；二、律宗；三、法相宗；四、三论宗；五、成实宗；六、俱舍宗也。上都二宗者：一、天台宗；二、真言宗。”（《大正藏》卷七十四）

    空海、最澄约于805年来华，空海（774——835年）为日本密宗之开宗者，最澄（767——822年）乃日本天台宗之创始人。上文“上都二宗”之建立盖为二大师归国后之事。至九世纪，安然（841年生）作《教时诤》（《大正藏》卷七十五），则加禅宗合为九宗矣。

    中国佛教教派初传日本，其国僧人常对新来宗派发生疑问。天台宗传日本甚早，但据《元亨释书》卷一，807年最澄上奏加天台宗，并当时大乘四家华严、法相、三论、律为五宗，此为日本天台宗成立之始。密宗传入日本后，据圆珍《大日经指归》（《大正藏》卷五十八）载叡山学徒曾致书中国天台山广修、维蠲疑《大日经》之地位（其问答见《万字续藏》天台著述部中，问者系圆澄）。至于禅宗、净土于其传入时，日本亦曾讨论其是否为宗。

    佛教传入日本，系于由梁至唐之世，时中华恰值佛教由经论讲习甚盛至教派兴起之时，最初传入日本之学说当为三论、《成实》《俱舍》，仍是经论之讲习，师说之传授。其后，唐初教派大起，天台、华严、法相、律、真言等新教，相继东去，并为日本统治者所承认，而将先后所传入之宗派等量齐观，并称为八宗。此八宗中，成实、俱舍实极微弱，而分别附于三论、法相，称为“寓宗”，其他三论、天台、华严、法相、律、真言六宗为本宗。相传天长七年（831年）敕诸宗各撰述其宗要，遂有所谓六本宗书。（名目见《大正藏》卷七十四《戒律传来记》）而成实、俱舍并未撰有书，可证其原不盛行也。又据《元亨释书》卷一最澄于延历二十五年奏准，“每年覃渥外加度者十二人，五宗各二，俱舍、成实各一”，可证小乘二宗人本有限也。八宗流行后，至宋日僧来华又多，以至净土宗、临济宗在日本之成立。

    佛教历史之日本主要著述家为凝然（1240——1321年），原系华严宗人，号称通诸宗之学，著书有一千一百卷之多。其据日本当时流行之宗派情形，综合两国之书籍著作，大谈印度、中国、日本佛教宗派之历史，撰有《八宗纲要》（二卷）、《三国佛法传通缘起》（三卷）等。

    《八宗纲要》系撰于文永五年（1268年），书中主要叙述日本自中国传入之八宗，如前所云。但是书末附有禅宗、净土宗一节，并谓“日本近代，若加此二宗，即成十宗”。

    《三国佛法传通缘起》撰于庆长元年（1311年），书中叙述印度、中国、日本三国佛教传通事迹。于日本佛教仍只载八宗，于中国则依弘传次第举十三宗：“一、毗昙宗；二、成实宗；三、律宗；四、三论宗；五、涅槃宗；六、地论宗；七、净土宗；八、禅宗；九、摄论宗；十、天台宗；十一、华严宗；十二、法相宗；十三、真言宗。”此中毗昙包括俱舍。

    以上所述虽有有关日本佛教之历史，然可供研究中国佛教宗派史参证，故并论及。

    中国佛教宗派之史料，中唐至北宋缺乏明确综合之记载。然于此问题可先略述“判教”之事实。其时判教者极多，各宗各据主见，于印度之经论，评其大小权实。虽列许多宗名，然不反映中国情况，故可不加重视，兹举其一种，以供参考。1958年日本出版《敦煌佛教资料》二二〇页载有无题失名残卷二十二行，文首略曰：“世间宗见有三种：一者外道宗，二者小乘宗，三者大乘宗”，次略述外道、小乘宗及大乘三宗义。按其所说外道即“十六异论”。小乘原有二十部，但“毕竟皆同一见，执一切法有实体性”，此显主要指毗昙有宗。大乘三宗者，按其文“一胜义皆空宗”，似指三论或天台；“二应理圆实宗”，指法相唯识；“三法性圆融宗”，当指华严也。据本书作者之考证，此文与八世纪法成、昙旷所言略同，或为九世纪初之作品。此虽亦一种判教，然于开首既说“世间宗见”，则可说于八世纪以前中国有上述各宗义，而可注意者则无成实、俱舍、涅槃等义也。

    南宋僧人始撰中国佛教通史，宗鉴著《释门正统》八卷，志磐继之作《佛祖统纪》五十四卷，二人均以天台宗为正宗，并述及余宗。其概略如下：

    宗鉴之书系纪传体，列有本纪世家，载佛教教主及印度、中国之天台祖师事迹。立有八志，有顺俗志叙民间净土之崇拜；于弟子志中，除天台“正统”以外，并及其他五宗。另依《晋书》为“僭伪”（即他五宗）立载记，所谓“禅宗相涉载记”，“贤首相涉载记”，“慈恩相涉载记”，“律宗相关载记”，“密宗思复载记”。

    志磐之书自谓撰写十年，五誊成稿，亦系纪传体，中有“法远通塞志”十五卷，为中国佛教之编年通史。另有“净土立教志”三卷，“诸宗立教志”一卷，此二志则系述净土教及达摩（禅宗）、贤首（华严）、慈恩（法相）、灌顶（真言）、南山（律）等五宗之史实。

    宗鉴之书自序作于嘉熙元年（1237年），志磐之书自序成于咸淳五年（1269年），二书均较上述凝然所著为早。及至明天启元年（1621年）释广真（吹万老人）《释教三字经》只述七宗，实沿志磐所说，即天台、净土二教及达摩等五宗也。

    及至清末，海禁大开，国人往东洋者甚多，得见日本存有大量中国已佚之佛书，佛教学者一时视为奇珍。日人关于中国宗派之记载，亦从此流传。戊戌后，石埭杨文会（仁山）因凝然所著《八宗纲要》重作《十宗略说》，从此凝然所说大为流行。

    观上所述，日本与中国之记载差别甚大。主要问题为日本记载谓中国有三论宗、成实宗、俱舍宗、涅槃宗、地论宗、摄论宗等。但于中国记载中，此等名称甚为罕见，而常见者则为成实师、摄论师等。即偶有之，亦仅指经论之宗义，或指研习某一经论之经师、论师。其中唯三论或可曰已形成教派。如以经论或经论师为“宗”，则中国流行之经论亦不止此数，如上引南齐周颙《钞成实论序》记当时经论流通之情形，有曰：“《涅槃》《法华》，虽或时讲；《维摩》《胜鬘》，颇参余席。”中唐梁肃《智者大师传论》叙佛去世后事有曰：“故《摄论》《地持》《成实》《唯识》之类，分路并作。”如以流行甚广为宗，则查《续僧传》，隋唐讲《地持》者极多，而吉藏《百论疏·破空品》有曰：“大业四年为对长安三种论师，谓《摄论》《十地》《地持》三种师，明二无我理”云云。夫凝然既谓有地论、摄论二宗，何以独无地持宗耶？如以学说特殊为宗，《胜鬘》特主如来藏，则亦有胜鬘宗矣。且《俱舍》《成实》自智恺作《俱舍论序》以来，许多撰述均言《成实》《俱舍》同属经部，理论虽有差别，但在印度固出于一源也。然在中国“十宗”中成、俱分为二宗，在“十三宗”毗昙却包含俱舍为一宗，此类可疑之点，均待研寻。

    由此可见，如成实论师、涅槃经师诸学派与天台、华严诸教派相提并论，则中国佛教必不止十宗或十三宗也。按凝然《三国佛法传通缘起》于述震旦十三宗后论曰：

    古来诸师随所乐经，各事讲学，互立门辈弘所习学。若以此为宗，宗承甚多焉。或从天竺传来弘之，或于汉地立宗传之，建立虽多，取广玩习不过十三。如上已列虽十三宗，后代浇漓，渐次废怠，所学不多。

    据此凝然自言以经论之讲习为宗，而数目亦不定为十三，但其竟列为十三者，亦无具体说明，不过“取广玩习”耳。故于此或可得以下两点之认识：

    第一，凝然学说之来历，实为有关日本佛教史之问题，尚待研究。然据所知，在中国齐梁之世经论讲习至为风行，成实论师，南北均多。真谛来华，译经于广州，《俱舍》亦流行于南北。两者传入日本后，日本僧俗掌权者俱认为宗，而《成实》《俱舍》之为寓宗及每年度人规定名额，均系由朝廷下诏。日本佛史学，遂将此二宗与华严宗等并列，视为中国传入之宗派。而凝然故而以为既成实与俱舍论师有宗，则涅槃、毗昙等等亦应为宗矣，遂有十三宗之说。然须知凝然之师宗性，尝抄录中国《名僧传》、撰日本《高僧传》，实未言及十三宗。宗性尝著《俱舍论本义抄》，有四十八卷之多，并未提及所谓“俱舍宗”及其史实。且与凝然同时之著作《元亨释书》只述及日本有三论等七宗，而称成实、俱舍、净土为寓宗，并未言及中国有摄论等宗，亦无十三宗之说。此均不能不令人怀疑，凝然之说出于自造也。

    第二，关于中国佛教之宗派，盖应根据宗鉴、志磐之说，除天台宗外，有禅宗、华严、法相、真言、律宗等五宗，至于三论宗，虽已形成教派，但传世甚短。三阶教隋唐盛行于民间，应可认为教派。至于净土，则只有志磐谓其“立教”，但中国各宗均有净土之说，且弥陀弥勒崇拜实有不同，亦无统一之理论。又慧远结白莲社，只是唐以后之误传，日本僧人且有认净土初祖为昙鸾，并非慧远，而所谓净土七祖历史乃南宋四明石芝宗晓所撰，并无根据（见《佛祖统纪》卷二十六）。故净土是否为一教派实有问题（本书为方便见，暂于本章中列入），可见中国各种教派之情形亦互异也。

    节选自《隋唐佛教史稿》，标题为编者所加