基督教的精神及其命运

关系是个别的，它不仅排斥同一道德对其他客体的关系，也排斥同一道德对别种客体的关系。因此每种道德，无论就它的概念以及就它的活动来说，都有其不可逾越的界限。一个遵守这一特定道德的人，如果他的行动超出他的这一特定道德的界限，只能说是作了不道德的事，因为他之所以是有道德的人只是因为他忠于他的特定道德。但是假如在他那里又存在着另外一种道德，这种道德的范围是在前一种道德的界限之外，当然我们可以说，道德意识不论就它本身或者一般来看，这就是说，离开刚才这里所假定的那种道德来看，是不会发生冲突的，因为道德意识只是一个 。但是，这种说法就取消了刚才的假定。设定了两种道德，一种道德的实行就取消另一种道德的材料，从而也取消了实行另一种道德的可能性，因为后者也同样是绝对的，因而对另一种道德的有根据的要求就拒绝了。对一种关系应有的权利如果放弃了，则它也不复成为对另一种关系的权利，换句话说，如果权利为后一种关系保留起来，则前一种关系就会挨饿。由于人与人的关系的多样性增加了，道德的数量也增加了，从而道德与道德间的必然冲突多起来了，履行〔所有的〕道德的不可能性也多起来了。假如一个具有多种道德的人，要把他所不能个个都满意的一大批债主按次序加以排列，那么他会宣称对于那些地位低于他的人，他所负的债要较少于那些比他高的人。由此足见，道德也就停止其为绝对的义务了，甚至也可能成为邪恶。

    在这种人类关系的多方面和道德众多的条件下，除了对道德绝望和打破道德本身外没有别的办法了。只要当没有任何道德要求在它的有局限的形式下固定地和绝对地永久存在；只有当每一个有局限性的道德否定了它的绝对性，甚至即在独有它可以进入的情境中，也不坚持必定进入；只有当那一个 活生生的精神唯一地按照特定情境的全体、但完全不受外界的限制、同时不因情境的多样性而陷于分割，去行动、去限制共自身的时候；————只有这样，然后情境的多样性才可仍然保持着，而那一大堆绝对的、彼此不相容的道德才会消失。这里并不涉及那个问题，即在一切道德中存在着一个甚至同一个根本原则作为基础，这个根本原则永远是一样的，在不同的情境下、以不同的形态表现为一个特殊的道德。正因为这样一个原则乃是一个共相，因而是一个概念，所以必须 在特定的情境下，必然地 得到特定的应用，表现为一个特定的道德、特定的义务。（各式各样的情境作为给予的现实性，如同原则〔作为〕这些现实性的规则，因此这个原则应用到这些现实性，各式各样的道德都是不可改变的。）在这样的绝对的永久存在的道德里，这些道德相互地摧毁其自身。它们通过规则所取得的统一性只是表面的，因为这个统一性只是一思想物，像这样的统一性既不扬弃、也不统一多样性，而只是让多样性完全坚强地持续存在。

    各种道德的活生生的纽结，一种活生生的统一性是完全不同于概念的统一性。它不为特定的情境提出一个特定的道德，而是表现为，甚至在不同关系的花样最为繁多的混合体里面，也是没有分裂的、简单的。它的外部的形状可以有千变万化，它决不会两次具有同一形状，而且它的外在表现决不会提供一个规则，因为它决没有一个与特殊相对立的普遍形式。正如道德是对于服从法律的补充， 注212 同样，爱是道德的补充。通过爱，道德的一切片面性、道德与道德之间的一切排斥、一切限制都被扬弃了。这样就不复有有道德的罪过或者有罪过的道德了，因为它是本质本身的活生生的关系。在它里面，所有的分离、所有的限制都消失了，因而道德的限制也不复存在了。哪里还有道德的余地，如果不再有权利须得放弃？耶稣要求他的朋友说，爱应当是他们的灵魂（《约翰福音》，第13章，第34——35节）：“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；……众人因此就认出你们是我的朋友了。”

    人类爱，这就是应该扩大到对所有的人的爱，即使关于那些人我们毫无所知，即使对于我们不认识的人，他们和我们之间并没有什么关系，我们也要爱他们，————这种普遍的人类爱乃是一种浅薄的、但在各个时代中具有特征的发现，由于它们（指各个时代）的现实是如此的贫乏，所以各个时代不能不提出一些对于一种思想物的理想要求或道德，为了使得那些思想客体显得特别庄严堂皇。爱邻居就是爱同我们每一个人发生直接关系的那些人。一个思想物不能成为爱的对象。诚然爱是不可以命令的，诚然爱是“病态的、一种嗜欲”， 注213 但这并不能减少爱的伟大，因而一点也不能降低爱的地位，因为爱的本质并不是对一种异己的东西的统治。但是这也并不意味着爱是从属于义务和权利的东西，这毋宁是爱胜过权利和义务的地方：即它不统治任何东西，它不是反对别一个东西的敌对力量。说“爱胜利了”，这和说“义务胜利了”并不是一样的意思，后者意味着征服了敌人，而前者意味着克服了敌对性。那将是一种对于爱不光彩的事，如果爱是被命令的， 注214 这就是说，如果爱、一种活生生的东西、一种精神被指着名字来叫，叫出它的名字就是对它加以反思，而它的名字或者叫出它的名字不是它的精神、不是它的本质，而是与它相反对的东西。要命令爱，只有把它作为名字或者说出它的名词。人们只能够说：你应当爱。爱本身并不宣布命令。爱不是与特殊的东西相反对的普遍性。爱不是概念的统一性，而是精神、神性的统一性。爱神就是感觉到自己投身于生命的全体里、没有界限、在无限之中。在这种和谐的感觉里当然没有普遍性，因为在和谐之中特殊的东西不是争执着的，而是共鸣着的，不然就不会有和谐。“爱邻居如自己”并不是说爱他跟爱你自己一样，因为自己爱自己是没有意义的名词。它的意义应是：爱他像他是你那样。爱是一种同类之感，即感觉到一种生命不强于自己也不弱于自己。只有通过爱，客观东西的威力才可以打破，因为爱推翻了客观东西的整个领域。道德由于有了界限总是在它的外面设定一种客观的东西，而且道德的复多性尤其是一种极大的难于克服的客观东西的多样性。只有爱才没有界限。凡是爱所没有统一起来的东西，对它说来就不是客观的；那是因为爱把它忽视了，或者爱还没有把它发展出来，它与爱不是对立的。

    耶稣同他的朋友们的告别采取了充满了爱的纪念宴会形式。爱还不是宗教，这个宴会因此还不是真正的宗教行动。因为只有通过想像力客观化了的在爱之中的合而为一才能是一种宗教崇拜的对象。但是在一个爱的宴会里爱本身活跃着并表现其自身。那里面的一切行动都只能是爱的表现。爱本身只作情感而出现，并不同时作为形象而出现。爱的情感和关于这种情感的观念还没有通过幻想结合起来。不过在爱的宴会却已经出现了客观的东西，情感与这客观的东西已有了联系，但还没有联合在一个形象里。因此这个最后晚餐兼有友谊的聚会与宗教的活动的双重意义，这种双重意义使得人很难于清楚地表明它的精神。耶稣掰开面包说：“你们拿着吃，这是我的身体，为你们献出的，你们也应当这样做，为的是纪念我。”同样他拿起杯来说：“把它喝完，这杯是用我的血所写的遗书，是为你们和为多人流出来的，使罪得赦。你们也应当这样做，为的是纪念我！”

    当一个阿拉伯人同一个陌生人喝了一杯咖啡，这样他就同他结成了朋友。这种普通的行动曾经把他们联结起来，由于这种联结那个阿拉伯人就有义务对他一切忠实并给予帮助。这里共同一起吃饭，一起喝酒并不是人们所叫做的一种象征。象征和所象征的东西之间的联系本身不是精神性的、不是生命，那是一种客观的联结。象征与所象征的东西彼此相互陌生的，它们的结合只是在它们之外的第三者里、一种思想里。同某一个人吃饭和喝酒是一种联合的行为而且本身是一种感觉到的联合，不是一种惯例的符号。同敌人共饮一杯酒，将会违反人的自然感情，他们在别的时候彼此对待的态度与这种行为中所表示的与敌人的共同感情将会是抵触的。

    耶稣和他的门徒共同晚餐本身已经是一种友谊的行为。尤其亲密的联系是隆重地共食同一的面包、共饮同一杯酒。这也不单纯是友谊的象征，而是基于友谊本身、爱的精神的一种行为和感情。但是接着耶稣宣称：“这是我的身体，这是我的血”，这种行为就接近于宗教行为了，但并不能使其成为宗教行为。这一番话连同与之相关分给他们饮食的行为部分地使得感情成为客观的。他们同耶稣一起、他们彼此之间的友谊、他们共同联合在他们的中心、他们的教师那里————这些并不仅只是感觉到了。因为耶稣把分给他们的面包和酒叫做献给他们的他的身体和血，所以他们的联合并不再是单纯地感觉到的，而乃是成为看得见的了，这种联合不只是被表象在一个形象里、或者在一个寓言式的图形里，而乃是与一个现实的东西相联结了，在一个现实的东西里，在面包里被给予了和被享受了。因此一方面那个感觉是客观的，但另一方面那面包和酒以及分给他们的行为同时又不只是客观的，在分给面包和酒这个行为具有比〔感觉到和〕看得见还较深的意义；它是一个神秘的行为。一个不知道他们的友谊、不理解耶稣的言词的旁观者，除了看见分给和享受面包和酒之外，什么东西也看不见。同样当要分别的朋友们打碎一个戒指，每人保持一碎片，一个旁观者除了看见把有用物品打碎，并分成无用的、无价值的碎片之外，什么东西也看不见；碎片的神秘意义是他所不能理解的。所以，从客观看来，面包是单纯的面包，酒是单纯的酒；但是两者又包含更多的东西。这个“更多的东西”并不是作为一个说明，通过一个单纯的“正如”与客体相联系：“正如你吃的单片面包是从一整块中切下的、你饮的酒是从同一个酒杯中来的，所以你们诚然只是特殊的个体，但是在爱里，在精神里却是一”；“正如你们大家都分享了这面包和酒，所以你们大家都要分担我的牺牲”。或者你在这里可以找到的任何别的“正如”。然而客观的东西与主观的东西的联系、面包和人身的联系并不是比较的东西和比喻的联系。在比喻里，不同的东西。用来比较东西是被表明为分割开的、分离开的。这里所要求的只是一种比较，关于不同的东西是相同性的思想。因为在耶稣的最后晚餐中的这种联合里，这种〔纷歧的〕不同性消失了，因而比较的可能性也随之消失。在这里不同性质的东西得到最内在的结合。

    在如下这些话里（《约翰福音》，第6章，第56节）：“吃我肉喝我血的人常在我里面，我也常在他里面。”又如（《约翰福音》，第10章，第7节）：“我就是门，凡从我进来的，必然得救”，以及其他类似的生硬比拟联系的话，在我们的表象中必然是分开成不同的东西用来比较，而把这种联系看成一种比较或比拟。但是在这里（正如神秘的戒指碎片一样）酒和面包成了神秘的客体。由于耶稣把它们叫做他的身体和血，于是直接伴随着它们而来就是——种特殊的享受和感觉。耶稣掰开那面包，把它分给他的朋友说：“拿去，吃；这是我的身体为你们而牺牲的”。于是他又举酒杯说：“你们大家喝完它，这是我的血，作为新约〔遗书〕流的血，为多人流出来，使罪得赦。”不仅酒是血，而血又是精神。那共同的酒杯、共同的饮酒是一种新的誓约的精神，这个精神贯彻在许多人那里，许多人为了生命而干杯，祝他们提高生命，超出罪过。“从今以后，我不再喝这葡萄汁直到那个日子，一切都得到满足，我再同你们一起，在我父的国里，同你们喝新的酒，为了新的生命而饮”（《马太福音》，第26章，第29节）。那流出的血和耶稣的朋友的联系并不是这血作为某种客观的东西为他们而流：为了他们的健康，为了他们的实用，而这种联系乃是（如这样的话：“吃我肉喝我血的人常在我里面”所表明，）他们之间的一种由酒结成的纽结，这酒是他们大家从同一个杯子中取饮的，而且这酒是为他们大家的，对他们大家是一样的。他们全体一起饮酒，一种相同的情感起于大家之内，大家都贯穿着同一个爱的精神。假如从肉体的牺牲和流血里只在于他们同等地接受了某种利益和好处，那么从这点看来，他们只是联合在一个相同的概念之内，但是因为他们吃面包和饮酒，他的身体和血液便过渡到他们里面，于是耶稣在他们全体里面，他的本质作为爱神圣地浸透了他们。因此面包和酒并不单纯是一个客体、为理智而存在的东西。吃和饮的行动并不仅只是通过消灭面包和酒而带来的一种自我统一，更不是单纯对于饮和食的味道的感觉。耶稣与他的门徒合而为一的精神变成了外在感官可以感觉得到的现存的客体、一种现实的东西。但是客观化了的爱，这个变成了事实的主观，重新回复到它的本性，在吃面包过程中又成为主观的。这种回复从这方面看来多少可以同在写出来的文字中变成事物的思想相比较，这个思想从死的文字、从客体在阅读的过程中又重新保持它的主观性，这个比较将更会恰当些，如果那写下来的文字拿来朗读，通过理解时，便消失其为物了。正如在享受面包和酒时，不仅感情为这些神秘的客体所唤醒了、精神变得活泼了，而且面包和酒也消失其为〔物质的〕客体了。这样那行为显得更纯洁、更适合于它的目的，因为它提供的纯粹是精神和情感，剥夺掉理智自己的内容，消除了物质和无灵魂的东西。当有爱的人在爱的女神祭坛献祭时，他们在祈祷中奔放着的情感煽动起他们的情感达到最高的火焰，可以说那女神本人进入了他们的心，但是那石头的雕像仍然老是站在他们面前一动也不动。与此相反，在爱的宴会里物质性的东西消逝了，只是活生生的感情存在着。

    但是在爱的宴会中食和饮的行为之所以还没有成为一个宗教行为，乃由于在这行为里，那种客观性是完全被取消了，而只剩下感情：又由于这里有一种客体与主体的混合，还说不上是一种统一；还由于在这里爱所借以看得见的东西和爱所寄托的东西部是要被消灭的东西：面包是要被吃掉的，酒是要被喝掉的；因而它们不能成为神圣的东西。一方面他们要求主观性，即他们所寄托的情感又从它的客观性回复它自己的本性，亦即神秘的客体又重新成为一种纯粹主观的东西，他们失掉了这主观的东西，正是因为他们没有充分使爱成为客观的东西。某种神圣的东西，正由于它是神圣的，不能表现在食物和饮料的形式之中。在比喻里并不要求把拿来比较的不同的事物理解为一个统一体。但是在这里事物和感情必须联系起来。在象征的行为里，吃面包和喝酒与耶稣的精神为一体的情感必须汇合在一起。但是事物与情感、精神与现实是不能混合的。幻想不能把它们组合在一个美的形象里。那看见了的和享受了的面包和酒决不能唤醒起爱的感情，而爱的感情决不能在它们里面客观化为看得见的客体，因为在爱的感情与实际地吸收饮食或饮食的主观化之间是存在着矛盾的。这里总是有两方面：信仰与事物、虔诚与视觉或味觉。精神表现在信仰里，面包和洒呈现在视觉和味觉面前。对于两者是没有统一的。理智与情感相矛盾，情感与理智相矛盾。它们与想像力也毫不相干，因为在想像力里面，两者存在着，却又被扬弃了。想像力在这里不能提出一个形象，在其中直视和情感可以得到统一。在欣赏阿波罗〔和爱和美的维纳斯女神〕的雕像时、人们自然忘记了大理石、可以破坏的石头，而只是在它们的形象里看见那不朽的东西。在直观到它们的形态时人们立刻就会为永恒的青春和爱的感情所浸透。但如果把阿波罗和维纳斯的雕像磨成齑粉，然后说：这是阿波罗，这是维纳斯，当然这些粉末是在我前面，这些神灵的形象是在我心里，但是石头的粉末与神圣的东西决不能结合在一起。大理石的价值在它作为神像的形式，现在形式不见了，主要的事情变成石粉了。面包的价值在于它的神秘意义，但是同时它又具有面包的特性，它是吃得的，甚至即在崇拜的行为中，它还是作为面包而出现。在被磨成齑粉的阿波罗前面，对它的虔敬当然还存在，但不能转而以虔敬态度对待粉末。粉末可以令我们回忆起虔敬之感，但它决不能引起人们对它的虔敬。当然可以产生一种悲憾的情绪，这是对这种分离、这种矛盾的感情，就像对于死尸与生命力的观念之不可联合的悲哀那样。在耶稣同他的门徒最后晚餐之后，产生了对于即将到来的他们教师之死的悲哀情绪，但是只有在一个真正的宗教行为之后，整个灵魂才能获得满足。在享受了这种晚餐仪式之后，今天的基督徒每每感觉到一种虔敬的惊异，而无轻松愉快之感，或者带着一种忧郁的轻松愉快，因为情绪被分裂的紧张与理智都是片面性的，而崇拜也不完善，它宣传要给人以某种神圣的东西，但是神圣的东西只在口头上溜过去了。

    第四节 耶稣的宗教教训

    最有兴趣的是看一看耶稣怎样并用什么教训去直接反对犹太人受奴役的原则和他们那个无限的统治者。在这犹太人精神的核心里，斗争必定是最顽强的，因为在这里向一点进攻就会牵连到一切。对于犹太精神的个别分支的攻击也就打击到整个原则，不过他们还没有意识到整个原则遭到了攻击。直到愈来愈感觉到关于个别之点的争执乃植根于对于原则本身的冲突，然后才感到斗争的尖锐剧烈。在犹太人与耶稣之间很快就展开了耶稣反对他们的至高无上者的斗争，而这种反对复见之于语言。

    与犹太人关于神的观念认神为他们主和命令者相反对，耶稣提出神与人的关系为父亲和子女的关系。

    道德扬弃了进入意识范围内的〔异己者的〕统治；爱扬弃了道德范围的限制；不过爱本身仍然还是不完善的本性。 注215 在幸福的爱各个瞬间里没有客观性存在的余地。但是每一个反思都扬弃了爱，又恢复了客观性，有了客观性又开始了有局限性的事物的领域。因此宗教就是爱的完成（πληοωμα）（它是反思和爱在思想中的统一、结合）。爱的直观似乎满足了完善性的要求，不过这里有一个矛盾。直观、表象是一种有限制的东西，只是对于有限制的东西的接受。但是直观或表象的对象〔神〕将会是一种无限的东西。这种容器是装载不下那无限者的。思考纯粹生命的任务就是排除一个人已是或将是的一切行为、一切事物。性格只是人的活动中抽象出来的，性格表示各个特定行为的共性。纯粹生命 注216 的意识应该是关于当下是什么的意识，在纯粹生命意识里没有差异性，没有发展了的、现实的多样性。这种简单性不是一个否定的简单性、一种抽象的统一性。（因为在抽象的统一性里要么只设定一个特定的东西，而排除掉所有其余的种种规定性，要么它的纯粹的统一性只是否定的无规定者，亦即只是排除一切特定事物的设定的要求。纯粹的生命就是〔纯〕存在。）复多性并不是绝对的东西。这种纯粹生命是一切个体化的生命、一切冲动和行为的泉源。但是如果生命进入意识作为关于生命的信仰，那么它就在信仰的人那里活跃着，但也部分地被设定在人之外。因为被意识到的东西就是有限制的东西，因而它就与无限者不能完全合而为一。人要能信仰一个神，只在于他能够排除一切行为，一切特定事物，而又能纯粹地紧抓住每一行为、每一特定事物的灵魂。哪里没有灵魂、没有精神，哪里就没有神圣的东西。一个人常是感觉到受局限，常有这样或那样活动、忍受这样或那样痛苦、作了这样或那样事情，在他的这种抽象想法里，他是没有把被局限的东西同精神分割开的，反之那持久的东西只是有生命的东西的对立物，即支配一切的普遍者。各种特定事物的整体丢掉了，并且超出各种特定事物的这个意识的只是所有一切客体的空洞统一性，作为支配着一切特定事物的本质。生命的纯粹情感只能与这种统治和被统治的无限过程相对立，它在它本身内有其自己的存在理由和自主性。但是由于它作为一个对立面而出现，它只表现为在一个特定的人〔指耶稣〕里面的特定东西，而这个人对于为现实事物所束缚和世俗化了的眼睛是不能使其直观到〔生命的〕纯粹性的。在他所出现的特定环境里，他只能诉诸一切有局限的生活形态汇合到他那里的根源和泉源，他不能诉诸全体，（因为他现在就是全体，）像吁求一个绝对者那样。他必须吁请一种较高的存在、吁请天父，这个天父生活于一切变化之中而自己永不变化。

    由于神圣的东西是纯粹的生命，因此任何关于它或者任何说到它的东西必须不包含对立在自身。而且任何关于这个客观存在的关系或者关于它表现在客观行为上的行动的反思词句必须避免。因为神圣东西的作用只是一种各个精神的合一。只有精神能理解精神，并包括精神在自身内。像这样一些名词：教导、学习、命令、看见、认识、造作、意志、来（到天国）、去等等都只是表述客观事物关系的名词，但只有当精神接受客观事物进它自身时才有这种关系。因此关于神圣东西只能以高度兴奋感动的词句来表达。犹太文化只表明对于一种生活关系的圈子的意识，而且甚至这些关系也大半在概念形式下，而不是作为道德和特性被意识到。这种意识在犹太人那里是特别自然的，因为他们要表达的主要地只是陌生人和本质不同的人之间的关系，像慈善、恩赐等等。在福音传播者中约翰大部分谈神和耶稣与神的结合。但是那在精神关系方面异常贫乏的犹太文化迫使他不得不使用一些有关客观联系和现实性的语言来表述那最有精神性的东西，因此他的语言有时听起来比起那通情达理的笔调要粗糙一些。“天国”、“进到天国”、“我是门”、“我是真正的食物”、“谁吃我的肉”等等，————他只得用这样一些日常的枯燥的现实词句，来勉强表达精神性的内容。

    我们不能说犹太文化的状态是幼年的状态， 注217 它的语言是不发达的幼稚的语言。它里面还保留着，或者也可以说重新恢复了一些深刻的，孩子式的语调，但是其余的用艰难生硬的方式表达出来的语言毋宁是由于对人民的错误教育的后果。对于这种恶劣的表达方式，一个纯洁的人必须同它作斗争。如果他要用那种形式来表述自己，他必定要受它的害。由于这些语言方式是他所不能不用的，因为他本人属于这个民族，所以为了不受它的害，他必须向它作斗争。

    《约翰福音》的开头包含着一系列论题式的句子，以特有的适合的语言表达了关于神和神圣的东西的性质。那是以一种最简单的反思式的语言来说的：“太初有道，道与神同在，道就是神，生命就在神里面”。但是这些命题只有判断的欺骗性的假象，因为它们的宾词并不是概念、普遍，像一种反思的表述在判断里所必然要包含的那样。反之这些宾词本身又是存在着的东西、有生命的东西。即使这种简单的反思形式也不适合于用精神的东西来表达精神。没有任何地方比传达神圣事物更需要接受者具有自己深刻的精神去掌握。没有地方比被动地去学习、去吸收神圣事物更少成功的可能性，因为在反思的形式里用来表述神圣事物的每一个命题本身都是直接矛盾的，而且被动地、缺乏精神体会去吸收那种表述形式，不仅会令有深刻精神修养的人感到空虚，而且会使吸收它的理智也因而感到迷惑，因为它是与理智相矛盾的。因此这种客观的语言只有在读者的精神内才有意义和份量，而且对于不同的人还有程度的差别，它是随着人的生活关系的不同和意识到生与死的对立程度的不同而不同的。

    在对《约翰福音》开首这几句话的两个极端的解释中，那最客观的解释认道〔逻各斯〕为一种现实的东西、一个个体；最主观的解释则认道为理性。前者认道为特殊之物，后者认道为普遍性。前者认道为最有独特性、最有排他性的现实，后者认道为纯粹的思想物。在他们看来，神与道是区别开的，存在物必须从两个观点来看。因为按照反思的假定，凡是具有反思形式的东西，同时就不是被反思的东西，这就是说，反思一方面认存在为单一的，是不可分割，没有对立的，同时另一方面又认存在是一个可以分割，并且可以无限分割的单一物。神与道只在这样意义下不同，即神是具有道的形式的质料。道本身就在神内，两者是一回事。现实事物的多样性和无限性就是神的无限可分性之表现为现实，一切事物都是通过道而存在。世界不是神的流射，因为否则现实事物就会是彻头彻尾地神圣的了。但是作为现实事物它是流射出来的，是无限分割的一部分。但同时在部分里或者在无限分割着的东西里存在着生命。个别的东西，有限制的东西作为与生命相反对的东西，死的东西，同时是无限的生命之树的一个分枝；外在于全体的每一部分同时又是一个全体，一个生命。而这种生命又一次作为被反思的东西，而且从被反思分析成为主词和宾词的关系来看，就是生命（ζωη）而且是被理解了的生命（ф?ζ，真理或光明）。这些有限的事物各有其对立面；光明的对立面是黑暗。

    施洗者约翰不是光明；他只是光明的见证，他感觉到了那个一，不过他没有纯粹地意识到它，只是在特定的关系中有局限性地意识到它。他信仰那个一，但是他的意识还不等同于生命。只有与生命相等同的意识才是ф?ζ〔光明〕，在这个真理里意识与生命的差别只在于后者是存在，而前者是这个存在之在反思中。虽说约翰自己不是ф?ζ，但ф?ζ〔光明〕却在走进人的世界的每个人里面（νóσμοζ〔世界、宇宙〕是人类关系的全体，和人的生活的全体；这就是说，它的意义较之πáντα〔万物〕和öγ?γονεν〔被造之物〕为狭小，第3节），并不只是当人走进世界时，他被光明所照耀，ф?ζ〔光明〕也是在世界自身之中。世界本身，它的一切关系和规定整个都是具有真理的人（áνθρωπον фωτοζ）、自身发展着的人的作品；而这些关系在其中活跃着的世界却不认识整个自然界在他那里达到意识，这种达到意识的自然却没有进入世界的意识，〔亦即没有为世界所意识到〕。人的世界是他自己特有的（ìδιον），对他最亲近的世界，但人们却不接受他，把他当作异己者对待。但是那些能够在他那里认识到他们自身的，却通过他获得了权力，这权力并不意味着一种新的力量、一种生命的原则，而只表明生命的等级、生命的等同性或不等同性。他们并不变成他物，但他们认识神并认识自己是神的儿女，自己比神软弱，不过本性与神相同，就他们自己能够意识到神的名字（òνομα）所暗示的那种关系，即作为为神的真正光明所照耀的人而言。他们发见他们的本性不在异己者那里而在神里面。

    直到这里所谈的只是一般地涉及真理本身和人。在第14节里，〔“道变成肉身，住在我们中间”〕道又在特殊形态中表现为个人。在这个形态里，他也启示其自身给我们（ǎνθρωποζ ?ρχóμενοζ εíν νóσμον————这里没有别的字是第10节以下的α?τóν所指谓的）。 注218 约翰不只是给ф?ζ（第7节）作见证，而且又是给个人（第15节）作见证。

    尽管神的观念在这里是如何地崇高，但仍然总是留存着犹太原则关于思想与现实、理性与感性的对立。这种原则包含着生命的分裂和对于神与世界之机械的联系，殊不知这两者间的联系只应看成是有机联系的，而且在这种有机联系里，双方的关系只能说是神秘的。

    对于耶稣与神的关系，最常见、最突出的表述方式是说：他称他自己为神的儿子，并且把作为神的儿子的他与作为人的儿子的他对比起来。对于这种关系的表述应该说是当时犹太人语言偶然残留下来的很少的自然语言之一，因此应算是最幸运的表述。儿子与父亲的关系并不是一种统一、一个概念，（譬如说，情志的统一或谐和，原则的相同等等），这只是脱离了生活的在思想中的统一，反之，父子的关系乃是活生生的人之间的活生生的关系，是相同的生命。父亲与儿子只是同一生命之特殊的表现形态，不是本质的对立，也不是绝对实体性的多元。因此作为神的儿子他同父亲具有同一的本质，但是对于每一个反思作用来说，但也只是对于反思才这样，他却是一个特殊的存在。甚至在这样的话里，譬如说：“柯勒希家族的一个儿子”，这个词阿剌伯人用来表明一个个人，一族中的一个个别分子，这就意味着，这个个人不仅只是全体中的一部分，因而全体不是某种在他之外的东西，而乃是意味着，他本人就是那个全体，这个全体即是整个氏族的分支。这一点也可以从这种自然的未分化的民族以其特有方式进行战争的后果上看出：每一个个人都会以最凶猛的态度拼命砍杀。在现在的欧洲，与此相反，每个个人不把整个国家担负在自身上，而他们的联结也只是一种思想中的联结，即大家有同等权利，因而他们就不会为了反对个人而进行战争，而是为了存在于每个人之外的全体而进行战争。阿剌伯人也像每个真正自由的民族那样，每个人是一部分，但同时又是全体。只有在客体和死东西里，全体才是在部分之外，不同于部分。反之在有生命之物里，全体的一部分也就同一于全体，与全体不可分。如果特殊的客体作为实体被联合在一起，而同时每一个客体作为（在数目上的）个体又具有它自己的特质，那么它的共同性或统一性就只是一个概念，不是一个本质、一个存在物。但是有生命之物，即使被分割开〔的环节〕，也是本质，它们的统一性同样是本质。在死东西的领域内是矛盾的东西，在生命的领域内就不是矛盾。一棵有三个桠枝的树，有了这些桠枝一起正构成一棵 树。但是树的每一根幼苗、每一桠枝（也连同其他幼苗、叶和花）本身就是一树。那些把树的汁液从根茎输送到枝叶的纤维，其本性与树根是相同的。如果把某些树砍下来，倒立起来植在土中，则那在空气中伸展的树根将会生长枝叶，而那些培在土中的桠枝将会在地下生根。因此说这里只有一棵 树与说这里有三棵树都同样是真的。

    父亲和儿子的本质在神性中的统一，犹太人也在耶稣自己谈到他与神的关系上发现了。他们发观（《约翰福音》，第5章，第18节），“他将自己和神当作平等，并且称神为他的父”。耶稣能够提出人的需要来反对犹太人的神的统治原则（像在安息日的仪式上注重满足饥饿的需要那样），但这也只是一般地提出来罢了，把这个对立加以更深入的发展，发展出多少近于实践理性的优越的思想，那还不是那些时代的文化所能达到。在耶稣反对犹太人的原则的斗争里，他只是作为一个个人挺身而出，站在他们眼前。为了克服这种个体性的思想，耶稣，特别在《约翰福音》里，经常强调他与神的一致性，说：神赐给予在他自身内有生命，正如父在它自身内有生命那样，又说：他与父是一体的；他是从天上降下来的面包等等。这些是很粗鲁的言词（σνληροì λóγοι），这些话不能变得更温和一点，即被解释成为比喻的形象的说法，或者被错误地解释成概念的结合，而不把它们看成精神生活的表现。诚然只要人们把理智的概念与形象的东西对立起来，并承认前者的统治地位，那么一切形象都会被当作玩意儿、当作想像力的副产物，没有任何真理性，而被抛掷在一边了，而剩下来代替那富于形象的生命的只有客观的东西了。

    但是耶稣不仅称自己为神的儿子，而且又称自己为人的儿子。如果神的儿子表示他是神的一种变形，那么人的儿子表示他是人的一种变形。但是人不是唯一 的本性、唯一 的本质像神性那样，而乃是一个概念、一种思想物。人的儿子在这里就意味着一个从属于人的概念之下的东西。“耶稣是人”，是一个正规的判断，这里的宾词不是一个本质，而是一个共相。（ǎνθρωποζ=人；υìòζ áνθρ?που=一个人〔或人的儿子〕）。神的儿子又是人的儿子。神在一个特殊的形态下表现为人。无限与有限的结合当然是一种圣洁的神秘，因为这个结合就是生命本身。那分裂生命的反思作用可以把生命区别为无限的生命和有限的生命，并且只是就限制、有限事物本身来看，才得出与神相对立的人的概念；在反思作用以外，就真理本身来说，是没有那种限制的。人的儿子的意义，在那把人子与神子对立起来的地方表现得最清楚，如（《约翰福音》，第5章，第26、27节）：“父怎样在自己有生命，就赐给他儿子也照样在自己有生命；并且因为他是人的儿子就给他执行审判的权力。”又如（同上，第22节）：“父不审判什么人，乃将审判的事全交与子。”另一方面又说（《约翰福音》，第3章，第17节；《马太福音》，第18章，第11节）：“神差他的儿子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救。”审判并不是一种神圣的行为，因为法律是由审判官执掌的，是与那被审判的人相对立的一种普遍性，而（法律上的）审判是一个（逻辑上的）判断，是肯定相同或者不相同，是对于思想中的统一性的承认，或者也可以说是一种不可能统一的对立的承认。神的儿子不审判、不分割、不分裂，不保持一个对立之物在它的对立中。神圣东西的表现出来或激动起来并不是制定法律、颁布法律，也不是维持法律的统治。但是世界必须通过神圣事物才能得救。甚至“得救”这个词应用到精神上也不太恰当，因为得救表示人在危险中、在濒于危难中的绝对软弱；在这个意义下拯救是陌生人对于陌生人的行为。只能在这样意义下把神圣事物的作用了解为拯救，即被拯救者只是对他从前的状态陌生，不是对他的本质陌生。

    圣父不审判；那具有生命在他自身内的圣子也不审判，因为他与天父是一致的。但同时他又获得了权力，有作审判的权，因为他是人的儿子。这是由于圣子既然是圣父的一种变形，作为变形，作为一种有限制的东西，就能产生〔审判者与被审判者的〕对立，并能够把普遍东西与特殊东西分离开。从质料方面来看，在他那里就可以有关于力量亦即权力的比较。从形式方面来看，他有了这样一些力量：比较的活动、概念、法律、法律与个人的分离或结合、举行审判，作出判断。但同时单是作为人，他也不能作审判，如果他没有神圣性的话。因为即由于他有神圣性，在他里面才有审判的标准，分离〔审判者与被审判者〕才可能。他的结合和分解的力量是以他的神圣性为根据。

    审判本身又可以有两种，即非神圣的东西或者只是在观念中统治或者在现实中统治。耶稣说（《约翰福音》，第3章，第18、19节）：“信圣子的人不会被定罪，不信他的人，就已经被定罪了”，因为他没有认识到这人〔耶稣〕同神的关系，也没有认识到他的神圣性。而且“他们之被定罪，就在于他们不爱真理倒爱黑暗”。因此定罪或审判本身就包含在他们的无信仰里。神性的人接近恶时不把他当作一个能支配恶、能压制恶的实力（Gewalt），因为那个具有神性的人的儿子虽说获得了权力（Macht），但却没有实力。他并不是在现实性范围内，对付这个世界、同这个世界作斗争。他并不是以惩罚的意识的形式，给这个世界定罪。凡是不能同他一起生活、一起享受的东西，凡是同他隔离开、分离开的东西，就是为它自己划定界限，这些界限，他认识到，就是起隔离、分离作用的限制，即使这些限制也许是这个世界的最高骄傲，即使这个世界一点也不感觉到这些限制是限制，而且这些限制所给予这世界的痛苦，对于它也许并未具有痛苦的形式，至少未具有由法律施以报复的痛苦的形式。但是那使得这世界在较深刻〔较内在〕的范围内受到它自己的定罪的，即是它自己的无信仰，即使它自己在没有意识到神圣事物的状态下，在它的堕落状态下还自鸣得意。

    耶稣与神的关系，作为儿子与父亲的关系，既可以被了解为一种知识，也可以根据信仰去了解，这取决于人把神完全放在自身之外与否。从接受这种关系的方式来看，知识就会设定两种本性。一是人的本性，一是神的本性；一是人的本质，一是神的本质，两者之中的每一种都具有人格性和实体性，而这种人格性和实体性在任何种关系上都仍是两个，因为它们是被设定为绝对不同的东西。那些设定这种绝对差别性的人，同时却要求我们从最内在的关系把这些绝对物没想为一，他们并不由于有了这种看法而扬弃理智，因为他们所宣示的乃是某种超出理智范围以外的东西。另一方面他们却盼望理智来把握绝对不同的实体，同时又要把握它们的绝对统一性。这样当他们设定理智时，他们又摧毁了理智。那些承认诸多实体的差别性，但否认它们的统一性的人倒更为理论上一贯些。他们的前一见解是正确的，因为它要求把神和人作为思维的对象，从而第二点也是正确的，因为扬弃神与人的分离将会与他们奢望的第一点相反对。在这种方式下他们诚然拯救了理智，但是如果他们老是停留在这种本质的绝对差别性里，那么他们就会把理智、绝对分离、死亡提高到精神的顶点。犹太人之接受耶稣的话就是从这种理智的观点出发的。

    当耶稣这样说：“父在我里面，我在父里面；谁看见了我，他就看见了父；谁知道父，他就知道我所说的话是真理，我和父是合二而一的。”于是犹太人控告他，说他渎亵了神，因为他生来是一个人，却自封为神。像他们这样的人怎样会在一个人里面认识到神性呢？————他们这些可怜虫，他们只意识到他们的悲惨境遇和他们的深刻奴役，以及他们对于神的对立；他们只意识到在人的存在与神的存在之间有一个不可逾越的鸿沟。只有精神才能够认识精神。他们看见耶稣只是一个人、是拿撒勒人，是木匠的儿子，他的兄弟和亲戚同他们生活在一起。他就是这么多，更多是不可能有的，他也只是一个人像他们一样而他们感觉到他们自己是毫不足道的。在这一大堆犹太人中，他想给他们灌输某种神圣东西的意识的企图必定会失败。因为对某种神圣东西和伟大东西的信仰是不会寄居在粪堆里的。狮子在鸟巢里是找不到住地的；同样，无限精神在犹太人灵魂的监牢里是没有住地的。生命的整体不会寄托在一片干枯的树叶里。高山和那看山的眼睛是客体和主体的关系，但是在人与神之间、精神与精神之间却没有这种客观性与主观性的裂痕。一方对于对方之所以是对方只在于一方为对方所认识。

    对于儿子与父亲关系之客观的〔而不是精神的〕理解，有这样一点值得注意，或者毋宁可以说，这种理解的形式对意志说来有这样的后果：即在耶稣所设想和崇敬的关于分离的人性与神性之间的联系上发现了我们自己与神的联系；并且又希望在完全不同的两种东西之间去寻求爱，一种神对人的爱，这种爱最多也不过是一种怜悯。耶稣对神的关系当作儿子对父亲的关系是一个天真的关系，因为儿子感觉到他自己在本质上和精神上都同父亲一体，父亲生活在他里面，并且根本不同于那样的天真关系，在这种天真关系里，人为自己设定一个世界的富有的太上主子，这个主子的生活他感到完全生疏，他只有通过赠送礼物、通过从有钱人饭桌上丢下来的残羹剩饭去同那个太上主子联系。

    耶稣的本质，作为儿子对父亲的关系只有从信仰着手才能得到真正的理解，而耶稣也要求他的群众对他有信仰。信仰的特性通过它的对象、神圣事物得到说明。对于现实事物的信仰是对于任何一个客体一个有限事物的一种认识。正如一个客体不同于神，所以同样关于客体的认识也不同于对神的信仰。“神是精神，那些崇拜神的人必须在精神和真理中崇拜”。自己不是精神怎样能够认识精神呢？一个精神与另一个精神的关系是谐和之感，是它们的合一；不同性的东西怎样能合一呢？信仰神只有在这样条件才可能，即信仰者本人也有神性，这种神性在它所信仰的对象里重新发现它自己的本性，即使它没有意识到它所发现的就是它自己的本性。因为在每个人自己里面都有光明和生命，他是光明的所有物。他将不会为光明所照亮，像一个黑暗的物体那样，它只能接受外来的光，反之，他自己固有的燃料着了火，他是他自己的火焰。黑暗（距离神很远、为现实性所束缚）与自己整个神圣生活、自己信赖自己之间的中间状态，就是对神的信仰。信仰是对神的预感、认识和想要与神为一的渴望、对神圣生活的热烈的企求。但是他还没有达到那样的神圣的坚强性，即神侵透了他的意识的各个脉络，他对世界的一切联系受到神的调整，神吹煦了他的整个本质。所以对神的信仰是根源于自己本性的神性。只有神的一个变形能够认识神性。当耶稣问他的门徒说（《马太福音》，第16章，第13节）：“人们说，我，神的儿子，是谁？”他的朋友告诉他犹太人的意见，说犹太人尽管把他神圣化，把他放在人的世界的现实性之上，然而不能超出现实性之外，反之只是把他看成一个个人，不过他们只是以很不自然的方式与他联系。但是当彼得认识到耶稣是神的儿子时，他公开说出他对人的儿子的信仰，于是耶稣称他为有福的说：“西门，你是有福的，在别的人看来，你是约挪的儿子，但你是人的儿子，因为天上的父曾把这点启示给你。”单纯对于神的本性的知识并不需要天启。大部分基督教世界的人都学习过这种知识，孩子们还被教导从奇迹等等推论出耶稣是神。我们不能把这类的学习、这种接受信仰的方式叫做神的启示。命令和棍子也可产生这种知识。“我父在天上曾经把这启示给你”。这就是说，在你里面的神性认识到我的神性，你理解了我的本质，我的本质在你的本质里起了共鸣。在人群中进出往来的人之中，耶稣挑选了西门·彼得，约挪的儿子，作为建立他的社团的磐石。他赋予彼得以他自己的结合和分解的权力，这种权力只能交付给一个纯洁地在自身内拥有神性的人，为了可以辨认出每一个脱离了神的行动。现在天上的判断并不是不同于你自己的判断；你自己在地上认识到是自由或奴役的，在天的眼睛里也是自由和奴役。现在耶稣第一次大胆对他的门徒说出他自己即要到来的命运。但是彼得对于他的教师的神性的意识当时只带有信仰的性质；信仰虽说感觉到神，但他的整个本质还没有为神性所充实，还不是对于圣洁的精神〔或圣灵〕的接受。

    常常听见重复着这样的看法，即认耶稣的朋友所以信仰耶稣是由于神的作用。特别是在《约翰福音》第17章里，耶稣常常称他们为“神赐给他的人”。同样在《约翰福音》第6章第29节里，耶稣把他们对他的信仰说成是一种“神的工作”，一种神圣的作用。不过神圣的作用是完全不同于一种学习和受教育。《约翰福音》第6章第65节说：“若不是蒙我父的恩赐，没有人能到我这里来。”

    但是这种信仰只是他们同耶稣的关系的最初阶段。这个关系的完成被表象为如此亲密，竟到了他的朋友同他合而为一。“你们应当趁着有光，信从这光，使你们成为光明之子”。（《约翰福音》，第12章，第36节。）在那些只是初步对光有所信仰的人和那些自己成为光明的子女的人之间的差别，正相当于那只是替光明作见证的施洗者约翰和一个个体化了的光明————耶稣之间的差别。正如耶稣具有永生在自身内，所以那些信仰他的人（《约翰福音》，第6章，第40节）也应获得永生。耶稣同他们这种活生生的联系，《约翰福音》在他的最后的讲话中表达得最清楚不过了。他们在他里面，他在他们里面。他们合而为一。他是葡萄树，他们是枝蔓。在部分里其本性和生命与全体是相同的。同他的朋友的友谊完成到这样的高度，就是耶稣所祈求于天父的，也就是当他将要离开他们的时候，他所许诺于他们的。只要他活着在他们中间，他们便只能是信仰者，因为他们不依靠自己本身。耶稣是他们的教师和导师，是他们所依靠的个人中心，他们还没有自己的独立生活；耶稣的精神支配着他们；但是在耶稣离开后，神与他们之间的这个客观性、这道隔墙也就倒了。于是神的精神可以使他们的整个本质活跃了。当耶稣说：（《约翰福音》，第7章，第38、39节）：“信仰我的人，从他腹中要涌现出生命的江河来”。约翰解释说，这话是指信仰他的人是会受到即将到来的圣灵之彻底的鼓舞而言，那时他们还没有接受到圣灵，因为耶稣还没有得着荣耀。

    一切认为在耶稣与那些把对耶稣的信仰当成生命的人（神即存在于这些人本身之中）之间存在着本质的差异的想法必须排除掉。当耶稣常常说到他自己有卓越的本性时，这是针对犹太人而言的。他把他自己与犹太人分离开，这样一来，就从神性来说，他也获得了一种个人的形象。“我 是真理和生命，谁信仰我 ，他就能得救”，在《约翰福音》中，这种经常一致地突出这个我 当然是要把他的人格同犹太人的性格区别开。尽管他突出自己个人以反对犹太精神，但他对他的朋友们谈话时，也同样注重扬弃一切神圣的人格性、神圣的个体性，他只愿意同他的朋友们合而为一 注219 ，他们也在他里面合而为一。约翰涉及耶稣说（《约翰福音》，第2章，第25节）：他知道人心里所存的。而关于他对自然 注220 的最美丽的信仰之最真实的反映，是他在看见一个天真的本性未受污染的小孩时所讲的话（《马太福音》，第18章，第1节以下）：你们若不回转，变成像小孩子一样，则你们断不能进入天国。谁最像这小孩子，他在天国里就是最伟大的。凡为我的名，接待一个像这小孩子的，就是接待我。谁在小孩子身上感觉到他的纯洁生命，谁能够认识到他的本性的圣洁性，他就感觉到了我的本质。谁玷污了这个圣洁的纯洁性，倒不如把大磨石拴在他的颈上，把他沉在深海里。啊！对于圣洁东西的破坏之惨痛的必然性啊！一个美的灵魂最深刻、最圣洁的悲哀，它的最不可理解的哑谜，就是它的〔自然〕本性必定遭到破坏，他的圣洁性必定受到玷污。正如神性和与神合而为一是理智所最不能理解的东西，同样，从种脱离〔或异化〕也是高贵的心灵所最不能理解的东西。小心呀，不要轻视任何一个 这样小东西，因为我老实对你讲，他们在天上的天使经常直观到在天上的我父的面貌。

    所谓小孩子的“天使”不可以理解为客观本质，因为（试即从人出发来提出论证）所有其他的人的天使，我们也必须设想为生活在神的直观之中。在天使对于神的直观里，许多东西是很幸福地处在合一状态的。在这种状态中，存在着不自觉、未发展出来的与神为一、存在和生命在神中的一致，但由于它〔合一状态〕被表象为神的一个变形在这些存在于时空中的小孩子里，于是它就从神分离了。不过天使们的存在和行动仍然是在神的永恒直观之中。为了表述精神、神性超出自己的限制，和表明有限制之物与有生命之物的共同性。柏拉图通过时间的差异来分离开纯粹有生命之物与有限制之物，他容许纯精灵曾完全生活在神的直观之中，而且它们〔纯精灵〕在以后的地上生活中也是一样的，只不过对于天上的直观仅有一种朦胧的意识罢了。在不同的方式下，耶稣在这里分离了并且结合了精神的本性、神性与有限制之物。————作为一个天使，那孩子式的精神并没有表述为在神中没有任何现实性、没有任何存在，而是同时把它表述为神的儿子、特殊的个体。能直观者与被直观者的对立，亦即主体与客体的对立，在直观本身中消逝了。它们的差异只是一种分离的可能性。一个人如果完全沉浸在直观太阳之中，他将会只是一个光明感、一个作为存在的光明感。一个完全生活在直观另一个人的人，将会完全是那个另一个人本身，而且将会只具有作为另一个人的可能性。但是凡是已经失掉了的、凡是已经分裂为二的，可以通过回复到统一重新赢回来，变成像小孩那样。但是凡是拒绝并坚持反对回复到自身统一的，就是自陷子分裂；他对于你们是异己的，你们与他没有共同之点，并且你们就会扬弃和他的共同生活，于是在他的孤立状态下你们宣称同他有什么样的联系，在天上也还是有那样的联系。但是凡是你们解除了的东西，你们宣称是自由的东西，因而达到了统一的东西，在天上也是自由的，也是一，直观不到神。

    在另外一种形式下，耶稣阐明了这种一致性（《马太福音》，第19章）：“若是你们中间有两个人在地上，同心合意地求什么事，我在天上的父必为他们成全。”这里所用的“求”、“保证”真正讲来是指关于客体（πραγματα）的统一而言，关于这样的统一只有犹太人的现实性语言才有。但是客体在这里不能是别的东西，只能是经过反思的一致性（σνμφωνíα τ υ δυοìυη? τρι υ〔两个或三个的一致〕）。作为客体它是一个美丽的东西，主观地看来它是合一。因为在真正意义的客体里，精灵是不能合一的。美丽的关系、你们两三人的一致性也是反映在全体的谐和里，是谐和中的一个声音、一个和音，且是全体的谐和的产物。它之所以存在 ，因为它是在全体的谐和中，因为它是神圣的东西。这两三个人与神圣的东西有了这种共同性，则他们同时便与耶稣有了共同性，参加在耶稣的社团里。无论在什么地方有两个或三个人“根据我的精神”（εíζ τòǒυομα μο 〔直译应作“以我的名义”〕，参考《马太福音》，第10章，第41节）联合起来，就可以说，在那里，我就有了存在和永生，在那里我就存在 ，我就在他们中间，我的精神也同样如此。

    耶稣如此明确地宣称反对人格性，反对认他的本质具有与他的完成了的朋友相对立的个体性（反对关于人格神的思想），因为那种个体性的根据将会是与他们相反对的他的存在的绝对特殊化。关于互爱者的合一所讲的一句话（《马太福音》，第19章，第5节）用在这里很适合：“夫妻两人是合为一体的。……既然如此，夫妻不再是两个人，乃是一体的了。所以 神结合的，人不可分开”。如果这种合一只是指的夫妻相互之间的原始的规定，那么这个理由不适合于反对离婚，因为通过离婚，原来那个规定合一的概念并没有被扬弃，即使一个活生生的合一被分离开了，那合一的概念仍然存留着。活生生的合一应该说是神的一种作用、一种神圣的东西。

    既然耶稣同他的民族的整个天才进行斗争，并且同他的世界彻底绝裂，所以他的命运的完成不能不是受到民族的敌对天才的压迫。人的儿子在这次失败中得到荣耀，并不是消极的，并不是放弃与世界的一切关系，而是积极的，而是他自己的本性对那个不自然的世界断了念，他宁愿在斗争和失败中去拯救自己的本质，也决不愿意或者有意识地屈服于腐朽势力，或者不自觉地让腐朽势力偷偷地钻进来腐蚀他的本性。耶稣清楚意识到他个人失败的必然性，并且也力求使他的门徒也相信这种必然性。但是他们不能把他们的本质从耶稣的人身分离开；他们还只是信仰者。当彼得刚好在人的儿子身上认识到神性时，耶稣相信他的朋友们能够明白知道他们与他的别离，并且能够忍受这种离别之感。因此在他听见彼得说出他的信仰时，他立刻就同他们说他要离开的话。但是从彼得对他的话的惊恐，也表示出他的信仰距达到完成还很远。只是在耶稣个人死去之后，他们才停止对于他的依赖，而他们自己的精神或者神圣的精神才在他们自身内持存着。耶稣说（《约翰福音》，第16章，第7节）：“我去是于你们有益的，我若不去，慰安者 注221 就不到你们这里来。”————慰安者即真理的精神（《约翰福音》，第14章，第16节以下）：“真理的精神乃世人不能接受的，因为世人不认识它，你们却认识它。……我不撇下你们为孤儿，我必到你们这里来。你们将看见我，因为我活着，你们也要活着”。当你们不再仅只在你们外面、仅只在我里面看见神圣东西、当你们在你们自身内有了生命，那时神圣东西也将要进入你们的意识，“因为你们从一开始就与我同在”（《约翰福音》，第15章，第27节），因为我们的本性在爱里面、在神里面是一个。————“精神〔圣灵〕将要引导你们进入一切真理”（《约翰福音》，第16章，第13节），并且使你们回忆起我对你们说过的一切。它是一个慰安者；它给予你们安慰意味着给予你们一种展望，使你们看得见一种比失掉了的有相同或者更大的善；所以你们就不撇下作为孤儿了，因为你们相信同我失掉了，那你们就会在你们自己本身获得多少。

    耶稣又提出全体的精神来与个人相对立（《马太福音》，第12章，第31节以下）：凡说话干犯一个人的（干犯我作为人的儿子），他的罪还可得到赦免，唯独说话干犯精神本身〔或圣灵〕、干犯神的，他的罪无论在今世或来世总不得赦免。————心里所充满的（同上第34节），口里就说出来。善人从他心里所充满的善的财富就发出善来，恶人从他心里所存的恶就发出恶来。谁干犯了个人（譬如干犯了作为个人的我），他只是从我这里把他自己排斥出去，没有从爱排斥出去。但是谁从神分离开，他便干犯了本性本身、干犯了在本性的精神；他的精神摧毁它自己的圣洁性，因此他不能够扬弃他的分离，使他自己与爱、与圣洁者合一。一个奇迹可以使你们受到震动，不过你们由此失掉了的本性却不是在你们里面所能恢复的。你们本质内的复仇之神可以被恐吓掉，但那些被驱除走的妖怪给你们遗留下的空虚，却不是用爱所能填补。它们将再把你们的复仇之神拉回来，它们现在反而为你们自己的意识本身所加强了；因为现在它们是地狱里的复仇之神了，它们要完成你们的毁灭。

    信仰的完成、回复到神性，从神性中降生了人，结束了人的发展的圆圈。一切事物都生活于神性，一切有生命的东西都是神的儿女，但是小孩子把与神的合一、联系、和声带进完全谐和的状态，未受到破坏，尽管本身还是未发展的。小孩子开始于以恐惧的情绪相信神灵，直到他自己愈来愈通过他的行为，与神灵分离开了，但是他又在寻求与神合一的过程中回复到那原始的统一，但这现在已是发展了的、自我产生的、感觉到了的统一。并且现在他认识神了，这就是说，神的精在他内部了，超出他自己的许多局限了，扬弃了特殊的形态，并且恢复了全体。圣父、圣子、圣灵。

    “教导万邦”（这就是得到荣耀的耶稣的最后遗言，《马太福音》，第28章，第19节），向它们施洗使它们得以进入这个神圣关系，得以进入圣父、圣子和圣灵的联系。即就那一段话的上下文就可以明白，“施洗”并不是使人浸泡在水中，也不是像一般所谓洗礼或浸礼的意思，在施洗的时候，须说出一些话，像一个魔法的咒语那样。教导（μαθητεúειν）这个词通过下面的补充也与正规的“教”的概念不同。神不是可以讲授的，也不是可以学习的，因为神是生命，只有用生命才能把握。“使他们充满了精神的关系”（?νομα〔名字〕，如《马太福音》第10章第41节说：“谁接待一个先知εíξ öνομα προφ?του〔以一个先知的名义〕，他就是一个先知”），这种关系把原始的合一、变形（分离），和发展了的重新合而为一在生命和精神里（不是在概念里）联系起来了。在《马太福音》第21章第25节里，耶稣问道：“约翰的β?πτισμα（洗礼）是从哪里来的？是从天上或者从人间来的呢？”“洗礼”在这里指精神和性格的整个神圣性。附带也可以想到浸入水中，但只是次要的事情。可是在《马可福音》第1章第4节里，关于约翰用这种形式来吸收人进他的精神盟约的思想就完全不见了。这里说：“约翰传悔改的洗礼，使罪得赦”。在第8节里约翰说：“我是用水给你们施洗，他却要用圣洁的精神〔圣灵〕和用火（《路加福音》，第3章，第16节）给你们施洗”，（?ν πνε?ματι ?γíω και πυρí〔以火〕又《马太福音》第12章第24节以下：?υ πνε?ματι θεο ?κβ?λλω τα δαμιóνια以神的精神，即作为与神合一）。他将要以火、以神的精神来浸透你们、来充实你们，因为一个人以精神（?ν πνε?ματι，《马可福音》，第1章，第8节）充满了自身，就以精神去神圣化〔感召〕他人，他也神圣化他们使其进入精神、进入这名义（ε?ζ πνε μα，ε?ζ ǒνομα）（《马太福音》，第28章，第19节）。凡是他们所接受的，凡是进入他们的，不是别的东西，只是在他〔们〕内部的东西。

    约翰把接受他的精神教育的人浸入水中的施洗办法（耶稣没有类似这样的行动），是一个很有象征意义的作法。渴望无限、渴望沉浸在无限里的感情与渴望沉浸在大海里的感情在性质上是再相似没有了。投身于水中的人有一个异己的东西在他前面，这个东西立刻就把他整个淹没了，使他全身每一点都感觉到它的力量。他脱离了世界，世界脱离了他。他只不过是有感觉的水，无论他走到那里，都有水接触到他，他只存在于他感觉到水的地方。在汪洋的大海里，没有〔无水的〕空隙、没有限制、没有杂多性或者特殊的规定。这种汪洋大海的感觉是最简单的、最不支离破碎的。那投入水中的人也可以重新上岸走到空气中来，使自己与水相分离，就算脱离水了，不过水还在从他全身各处往下滴。及当水一离开他，那围绕他的世界又表现出不同的规定性，而他返回到这世界来要强烈地意识到它的杂多性。当我们远望那没有阴云的蓝天和远望那清晨的东方地平线上的简单的、没有形状的一望无涯的地平面，我们不会觉察到周围的空气，而我们思想的活动是很不同于登高远望的。沉浸在水中时，只有一个 感觉和对世界的忘怀、一种蔑弃一切、退出一切的孤寂之感。像这样一种抛弃掉从前种种东西，热烈兴奋地献身到一个崭新的世界，在这个世界中，现实事物浮现在这种新精神前面，没有现实与梦境的差别，————《马可福音》（第1章，第9节以下）所陈述的耶稣受洗后的心境看来就有这种情况：“他在约旦河里受了约翰的洗。他从水里一上来，就看见天裂开了，圣灵仿佛鸽子，降在他身上。又有声音从天上来说：你是我的爱子，我喜悦你，圣灵立刻就把耶稣推到旷野里去。他在旷野四十天受撒旦的试探，并与野兽同在一处，且有天使来侍候他。”从水里走出来他充满了最高的灵感，这种灵感不容许他仍然待在这个世界里，并迫使他走到旷野里去。这时他的精神的活动还没有把自己从对现实世界的意识脱离开。这种脱离只是在四十天之后才充分觉醒起来，然后才有信心地走进世界，但是坚决地反对那个世界。

    他所说的μαθητε?σατε βαπτíζοντεζ〔“教导万邦，给它们施洗”〕（《马太福音》，第28章，第19节）等语因此也是包含深刻意义的。————“无论在天上、在地上一切权力都给予我了”（在《约翰福音》第13章第31节里，耶稣谈到他获得荣耀是正当犹大离开大家，为了要在犹太人那里叛卖耶稣的时刻，在这个骨节眼上，他正期待着返回到他的天父那里，因为天父远比他自己伟大。所以这里在《马太福音》中，他谈他的权力时，也是正当他被表明为已经抛弃了世界所要求于他的一切东西，抛弃了这个世界可以分享他的生活的每一部分的时刻）。“天上地下所有的权力都赐给我了。所以你们要去到万邦，使它们作你们的门徒，给它们施洗，使归人父、子和圣灵的关系，使那合一的精神浸透它们，就像水围绕着投入水中的人流灌，使他周身都感到水的浸润那样。————看呀，我就常与你们同在，直到世界的末日”。 注222 在这个时刻，耶稣被表述为摆脱了一切现实和个人人格，绝少想到他自己本质的个体性和人格性。他同他们一起，他们的本质为神圣的精神〔圣灵〕所浸透，他们投入神内，他们的本质在神中、神现在活跃在耶稣那里，并在耶稣那里达到顶点。

    这个由受洗而进入与圣父、圣子、圣灵的〔合一〕联系，比较薄弱地被路加（《路加福音》，第24章，第47节）表述为以耶稣的名义“传授悔改赫罪的道”。这个宣教要从耶路撒冷起。“你们就是这些事情的见证，我要将我父所约许的降在你们身上。”他们不应当在耶路撒冷以外的城市开始宣教，直到他们领受从至高无上那里来的能力。一个单纯的学说可以拿来宣讲，而且可以用一些发生过的事实作为证据去加以支持，没有自己圣洁的精神〔圣灵〕。但是这样的宣教决不是神圣的崇拜，决没有精神的洗礼。在《马可福音》里————虽然最末一章不完全是出于真笔，但他的语调却很能表达出特点————耶稣告别的情况述得远为客观。圣灵表现在他里面毋宁是通常的公式，耶稣所说的话是为教会的习惯弄得冷冰冰的习用的词句：“你们〔往普天下〕去〔给每个人〕 注223 ，宣传福音（没有进一步附加解释，“福音”是一种宗教术语），信仰的人和受洗的人必然得救，不信的人必被定罪。”“信仰的人”、“受洗的人”看起来已经是一种有特定意义的术语，用来划分人们是否属于某个宗派或社团的没有灵魂的字眼，这些字眼是须以具有充实意义的概念为前提的。不像那些富于精神的活的语言：“我就常与你们同在”，足以表信仰者怎样充满了神的精神和耶稣的荣耀，马可的语言是枯燥的，没有精神兴奋感动的气息，只是干巴巴地谈到对于现实世界的奇异的支配，谈到驱走魔鬼和其他类似的为信仰者所能够做得到的行动。————那些话是那样地客观，就像人们只是在讲述一个人的行动，而一点也不是提到他的灵魂。

    神在人内的发展、人由于充满了圣洁的精神〔圣灵〕而进入同神的关系，成为神的儿子，并且生活在他们发展了的多面性中和他们整个本质和性格的谐和中。在这种谐和中不仅他们多方面的意识谱成一个 精神的曲子、许多不同的生活形态唱成一个 生活的调子，而且通过这种谐和他们与其他近似神的人之间的隔墙也随之取消了，并且同一个活生生的精神使各式各样的存在具有生命，这些不同的存在不再仅只是相同的，而乃是一致的，不是构成一个凑合体，而乃是构成一个共同体〔或神圣的社团〕，因为他们并不是作为信仰者联合在一个共相、一个概念之内，而是通过生活、通过爱而联合起来。————这种人的活生生的谐和和他们在神里面的共同友谊，耶稣就叫做天国。 注224

    王国这个名词是从犹太语言里来的。它给“人们的神圣合一”这个说法带来了某些歧异的成分。由于王国只表示异己者对异己者通过统治、通过暴力而达到的统一。这样的统一必须从一种纯洁的人的联盟（一种可能有的最自由的联盟）的美和神圣生活中完全排斥出去。这种天国的理念完成了并总括了耶稣所创立的宗教的全体。我们还须考察的，是否这个宗教完全满足了〔人的〕本性，或者是否有什么样的需要驱迫着他的门徒作出某些进一步的发展。

    在天国里，共同之点是一切都生活在神里面，不是共同生活于一个概念里面。在天国里，爱、一种活生生的纽带把所有信仰者联合起来。这是一种生活一致的感觉，在这种感觉里，一切对立，作为纯粹敌对性，以及权利，作为持久存在着的对立的统一，都被扬弃了。耶稣说（《约翰福音》，第13章，第34节）：“我赐给你们一条新命令，要你们彼此相爱，……众人因此就认出你们是我的门徒了。”这种灵魂的友谊，用反思的语言说来叫做本质、精神，就是支配着整个社团的神圣精神、神。作为通过爱相互联系起来的人的社会，还能有比这更美的观念吗？属于一个全体，而这个全体乃是神的精神的合一体，其中的个别成员都是神的儿子，————还有比属于这样一个全体更崇高的观念吗？这个观念中是否还有不完善之处，这种不完善之处即在于它仍然逃不出命运的支配呢？或者是否可以说，这个命运也许就是那复仇的女神，她要愤恨一个太美的努力，愤恨一种对于自然界的飞越呢？

    在爱里面，人在另外一个人身上重新发现了他自己，因为爱是生命的合一，它以生命的分离、发展和形成中的多面性为前提。生命活跃的形态越多、生命联结到和感触到的点越多，则爱也就越深挚。有爱的人的关系和情感延伸的方面越多，爱集中得越深挚，则它就越具有排外性，越对于其他生命形式抱漠不关心的态度。它的欢乐同每一别的生命不可分，它也承认别的生命是生命，但是一有个人的排外的情绪，它就倒退了。人们在教育和兴趣方面、在对世界的关系方面越是孤立，每个人的独特处越多、则他们的爱越是局限于自己本身。为了具有对于自己的幸福的意识，为了增进自己的幸福，像它乐于做那样，那么它必定要孤立它自己，甚至为自己招来敌对。因此广大群众相互间可以感觉到的爱 注225 必须包含某种程度的〔精神的〕坚强和深度，并且要求在许多生活关系方面精神上和利益上的平等以及个体性的减少。这种共同的生活、这种精神上的平等，既然不是爱，便只能通过它的特定的、有坚强标志的表现才能达到意识。这里说不上认识的一致和意见的相同。广大群众的联合在一起建筑在共同的需要上面。这种联合表现在共同的对象上面、在由这些共向对象产生的关系上面，然后又表现在为了那些共同对象的共同追求以及共同的活动和行为上面。这种联合可以与千百个共同占有和共同享受的对象相结合，也可以与共同的文化教育相结合，并且从这些东西里面认识到联合一起的意义。一系列共同目的、物质需要的整个范围可以成为联合行动的对象，在这种联合行动里就表现出一种相同的精神了；于是这种共同精神也高兴让自己在这个群体的平安中被认识到，并高兴看到自己是一个促进联合的力量，因为在这种欢乐和游戏中它自己也感到愉快。耶稣的朋友在耶稣死后聚合在一起，他们共同吃、共同喝。他们中有一些兄弟会社的成员还彼此完全取消了财产的权利，另外一些兄弟会社的成员则用大量施舍和捐献给社团的方式部分地放弃了财产。他们共同交谈关于他们死去了的朋友和导师的一切，他们共同一起祈祷，他们彼此互相鼓励和加强他们的信仰和勇气。他们的敌人谴责他们有一些社团甚至实行公妻。这种谴责，一方面可以说他们缺乏足够的勇气和纯洁性，值得承受，另一方面他们也无需对这种谴责感到羞愧。许多人共同退出他们旧有的联系，以使别的民族也分享他们的信仰和希望；因为这是基督教社团的唯一活动，皈依宗教是它独特、本质的特点。除了这种共同享受、共同祈祷、饮食、娱乐、信仰之外，除了传播信仰的独特活动，扩大参加共同崇拜的范围之外，还存在着一个巨大的客观性的范围，这要求有各式各样的活动，并且提出一个有方面最多、范围最广、力量最大的命运。在爱的课题前面，这个社团轻蔑任何非最内在的精神的联合，轻蔑最高精神以外的任何精神。这个社团以为普遍人类爱的崇高观念以外的精神都是浅薄的不自然的观念，这用不着我在这里说，因为它不是这个社团所追求的东西，这个社团老是停留在爱的本身。除了共同信仰的关系和这个社团表现在有关的宗教行为之外，任何在别的客观活动方面的别的联系对社团来说都是异己的，无论这种联系的目的是为了实现一个理想、发展生活中的另一个方面，或者为了一个共同的活动。任何参加传播信仰以外的事情的精神，任何表现在生活的其他变形和部分形态中，并对这些方面感到特殊兴趣的精神也皆被社团认作是异己的。这个社团在〔它所认作〕异己的精神里看不见它自身。它认为那样作就会抛弃了爱————它的唯一的精神，并且会变成不忠于它的神。甚至它将不仅抛弃了爱，而且还会破坏了爱。因为各个成员会陷于个性互相冲突的危险，而且他们必难免于这种危险，特别是由于他们所受的教育各不相同，从而他们就会囿于他们各自性格的范围，受到他们各自不同的命运的威力的支配。为了某种卑微不足道的利益，为了某种小事情的不同规定性，爱转化成为恨，并导至背离了神的后果。这个危险只能通过一种不活跃的、不发展的爱才可以防止，这就是说爱虽说是最高的生命，但却仍然是没有生活气息的。这样一来，那种违反自然本性的对于爱的范围的扩展，就陷于矛盾，陷于一种错误的努力，这种错误的努力必定会成为一种最可怕的狂热主义的根源，不管是被动的或者能动的狂热主义。这种把爱局限在自己本身、这种对于别的生活形式的逃避，（即使爱的精神在那些生活形式里面吹煦，或者它们是从它产生出来的，它也同样加以排斥。）————这种逃避一切命运的态度正是它自己的最大的命运。这就是耶稣与命运相联系的枢纽，他而且以最崇高的方式与命运相联系，但他却因命运而殉难。

    第五节 耶稣和他的教会的命运

    耶稣以一个有勇气和有信仰、受到神圣感召的人 注226 出现在犹太民众当中，一些精明的人叫他为狂热者。他以一种自己特有的新精神走出来。摆在他前面的世界，在他看来，是一个应当改变的世界。他对待这个世界的态度，首先就是号召把它变成另外一个样子。所以他开始对所有的人提出这样一个号召：“改变你们自己，因为天国是很近的。”假如生命的火花只是沉睡在犹太人的意识里，那么他只须吹一口气，就可以点燃起火焰来，烧毁掉他们藐小的自负的权利和要求。假如在他们对于现实的不安和不满里，他们能够意识到有追求某种较纯洁的世界的需要，那么耶稣的号召就会引起人们的信仰，而这种信仰当时就会促使所信仰的东西得到实现。有了信仰天国也会就在眼前。真正讲来耶稣只不过是对他们说出了在他们心中还不自觉、还没发展出来的东西。潜伏在他们心中的东西，找到了文字的表达，从而对自己的需要有了明确的意识，他们就会摆脱了〔旧的〕束缚。关于他们的旧命运，这也只会激起他们对于已经过去了的生活的震动，〔一点也不会使他们留恋〕，而新的命运就会起而代之。犹太人虽说诚然也想要某些不同于从前的东西，但是他们太自鸣得意于并骄傲于他们的奴役状态了，不可能在耶稣所提供给他们的东西中去发现他们所寻求的东西。

    他们的天才对于耶稣所提出的号召的反应和回答，乃是一种从很不纯洁的动机出发的注意。有少数几个纯洁的灵魂带着求教训的动机去接近他。他以很大的善意，并以一个纯洁的梦想家的信仰，把他们的愿望当作得到满足了的心灵，把他们的初步倾向当作〔教育的〕完成，把他们弃绝一些从前的关系（这些关系大部分都是无关紧要的）当作自由、当作对于命运的医治或克服。于是在他同他们熟识不久之后，他就以为他们能够对于天国的福音展开较广泛的宣讲，并且以为当地的民众也成熟到足以接受这种关于天国的宣教了。他把他的门徒一对一对地送往附近各地区，以期使他的号召从多方面的声音散播出去。但是神圣的精神〔圣灵〕却没有表现在他们的宣教里。甚至在同他接近很长时间之后，他们还常常表露出藐小或者至少不纯洁的灵魂，只有其中少数的枝叶为神所透进了。他们的整个宣讲的内容，除了所包含的否定方面外，就是宣扬天国的临近。不久他们又集合在耶稣周围，我们一点也看不出耶稣的希望和他们宣传福音的成效。由对接受他的号召之漠不关心很快就转变为对他的愤恨。这种愤恨在耶稣方面的结果，使得他愈益增长他沉痛地反对他的时代、反对他的民族的决心，特别是反对民族的精神最强烈地、最热情地寄托在他们身上的那些人，反对法利赛人和民族的领袖们。他反对他们的语调完全没有试图同他们和解的可能，一点也不照顾到他们的精神，反之，他最强烈地发泄了对他们的痛恨，揭露了他们敌视他的精神。他对待他们从来也投有带着有改变他们的可能性的信心。他们的整个性格是反抗他的，所以当他有机会向他们说到宗教问题时，他决不从反驳他们或教训他们出发，他只是针对他们的弱点，把他们问得无言回答。与他们的想法根本对立的〔正面的〕真理，他是向着在场别的一些人说的。

    他的门徒回到他那里之后（《马太福音》，第11章），看来他好象弃绝了他的民族，并且感觉到（第25节：“父呀！你将这些事向聪明谨慎的人，就藏起来，向婴孩就显出来。”）神只是向简单朴素的人启示它自身。从此以后，他只限于向个别的人作工作，把民族的命运放在一边不去触动，因为他已经把他自己同他的民族隔离开了，并且把他的朋友从民族的掌握下带走了。只要他看见那个世界还没有改变，他就一直要避开那个世界，并同它断绝一切关系。尽管他同他的民族的整个命运冲突得很厉害，他对它的态度却是被动的，虽说这种态度对他说来似乎有些矛盾。他说：“把凯撒的东西还给凯撒，”当犹太人向他谈起他们命运的一个方面，即关于要向罗马人缴纳税捐的问题，他便那样回答。这好象对他是矛盾的，那加在犹太人身上的税捐，他和他的朋友也照样去缴纳，他曾告诉彼得，不要反抗，如数交付。他对于国家的唯一关系就是仍然遵守它的法令。他被动地忍受服从这种国家权力的后果，并且有意识地承受精神上的矛盾。

    天国并不存在于现实世界。不过现实世界是否当前存在着与天国相反对，或者它对于天国的反对并不存在、只是一种可能，这对于天国来说却有很大的差别。因为事实上发生了的是前一种情况，并且耶稣是充分意识这点而遭受到国家的反对的。所以在对于国家的这种〔消极〕态度里，在活生生的联合中已经有的一个很大方面，对天国中的各成员来说，已经有一个重要的纽结被割断了。同时他们丧失了自由的一个部分、亦即美的联盟所具有的否定的特性的一部分， 注227 他们也丧失了大量的活动的关系和活生生的联系，天国的公民变成了与一个敌对的国家相对立的，把自己从国家中排斥掉的私人。此外，对于那些从来没有在这样一种〔政治的〕联合里活动过的人、对于那些从来没有享受过这种联盟和这种自由的人，特别是对于那些公民关系在他们看来主要只是涉及财产权利的人来说，这种生活的限制〔或脱离国家〕，倒并不表现为剥夺了生活〔的丰富内容〕，而毋宁表现为一种异己的权力用暴力统治一些外在的物件〔指奴隶〕，而这些物件是可以自由地披抛弃的。凡是在失掉了大量的关系和多式多样的愉快和美的联系之后，每每是通过一种收获去予以补偿，这个收获就是一种孤立化的个体性，和对于个人特性的偏狭的意识。诚然从天国的观念里，一切基于国家的关系都在排斥之列，国家的关系是无限地低于神圣联盟的活生生的关系，在后者面前，它是只能受到轻视的。但是国家业已存在，而耶稣或者他的社团不能取消它，于是耶稣的命运和在这个问题上始终忠于他的社团的命运，就只好忍受自由的丧失、生活的受到限制、对人们所轻视的异己权力的统治抱被动的态度，而且耶稣所需求于政府的那一点点东西，即生存于自己的民众之中，也是那个异己的权力不折不扣地交付给他的。

    除开这一方面的〔最低限度的〕生活（也可以说不是生活，只可以叫做生活的可能性，）犹太精神不仅掌握和支配了生活的一切角落，而且使自身在它们里面成为国家的法规，而且曾经把人的自然本性中最纯洁，最直接的各种形式加以歪曲丑化使成为特定的烦琐的法规条文。在天国里面，除了来自最无顾虑的爱的关系，从而亦即来自最高的自由的关系之外，除了单是从美中获得它的表现形式和与世界的联系的东西之外，就不会有别的关系了。由于犹太生活的污浊，耶稣只能把天国保持在心中；他跟人们发生联系只是为了教育他们、把他相信他们里面所具有的善良精神发展出来；只是为了首先培养出一些人，这些人的世界将会是他的世界。但是在现实世界里，他必须逃避一切现存的关系，因为那些关系受到死法规的束缚，人们都被束缚在犹太精神的暴力之下。假如他进入一种摆脱了两方面〔束缚〕的关系，那他就会走进犹太人的法规之罗网，而且为了不要渎亵或者破坏他所进入的关系，他就会纠缠在那个法规之网的线绳里。所以他只能够在空虚里找到自由。因为生活的每一个方面都被束缚住了。因此耶稣把他自己孤立于他的母亲、他的兄弟和亲戚之外。他不要爱妻子、不要养小孩、不要成为一个家庭的父亲、一个国家的公民，以便同别的人一起享受共同的生活。耶稣的命运在于必须忍受他的民族的命运。要么他把民族的命运当作他自己的命运，担负起它的必然后果，并分享它的快乐，把他自己的精神与民族精神合而为一，————但是这样就得牺牲他的美、他与神的联系；要么他把民族的命运从他自身推开，但是这样他就得保持一个本身没有发展和没有快乐的生活。在两种情况下都不能满足他的本性。在前一情况下，他会感觉到他的本性可以得到片断的满足，但即使这一些片断也是被玷污了的；在后一情况里，本性可以达到充分的意识，不过他只能认识它的形象作为一个壮丽的阴影，这个阴影的本质是最高的真理；但是要感觉到那个本质，要那个真理在行为中和现实中活跃起来，对他是无望的。

    耶稣选择了后一种命运，把他自己的本性同世界隔离开，并且要求他的朋友走同样的道路。“谁要是爱他的父亲或母亲、儿子或女儿多于爱我，他就不配作我的门徒。”但是他愈益深刻地感觉到这种分离，他便愈是难于安静地忍受这种情况，而他的活动就是他的本性对于世界的英勇的反抗。他的斗争是纯洁的和崇高的，因为他认识到他的命运的整个局势，下定决心要反对它。他和他所创立的社团要抵抗〔旧世界〕的腐朽势力，首先必须意识到这个腐朽势力本身并且意识到还比较不受那种势力支配的自由精神，因而使这种腐朽势力的命运同它自身分而为二。 注228 纯洁反对非纯洁的斗争呈现出一种崇高的景象，但是这种崇高的景象很快就会转变成一种恐怖的景象，当圣洁的东西本身遭受到非圣洁的东西的践踏，并且当两者的混合体冒充圣洁凶狠地反对命运的时候，因为这时圣洁的东西还被束缚在命运之中。

    耶稣预见到这种动乱情况的整个恐怖性，所以他说：“我来到地上不是带来和平，而是带来宝剑。我是来把儿子分裂出来反对父亲，把女儿分裂出来反对母亲，把新媳妇分裂出来反对她丈夫的亲人。”凡是一部分从命运摆脱出来、而另一部分又同它联在一起的东西，无论这种混乱状态被意识到或者没有被意识到，必定会特别可怕地毁灭它自己和它的本性。而且在自然与非自然、本性与非本性混合在一起的时候，则向后者攻击，也必然会牵涉到前者；麦子与稗子一起遭受践踏，而本性中最圣洁的方面，当它与非圣洁的东西交织在一起的时候，本身会受到伤害。耶稣不因为考虑眼前的后果而收缩他的活动，而使得这个世界免于它的命运的惩罚，减轻这个世界的动乱，并容许这个世界在它灭亡的时候还以自信毫无罪过来安慰自己。

    因此耶稣的生活：①同世界分离开，并且从世界逃避到天上；②在理想中恢复那遁入空虚的生活；③在每个反抗的人那里，教导对神的回忆和仰望。但是他也有对于神的实践的证明这——方面，这是就他同命运作斗争而言：一部分是对于天国的传播，由于天国得到阐明，那整个世界的王国就倒坍了并且消失了。另一部分是在他对于命运的个别部分的直接反击里，正如它们直捷了当地打击他一样。不过在反对命运的某一方面须除外，这一方面直接表现为国家，耶稣也是意识到的，他反对国家的态度是被动的。

    耶稣的命运并不完全相同于他的社团的命运。由于他的社团是由许多人集合起来的，他们大家诚然过着同样地与世界分离的生活，不过每个分子都找得到几个志趣相同的伙伴，所以他们团结在一起，能够一起支持住同世界隔离的孤寂生活。这样他们可以与世界较少接触，较少冲突，因而他们较少受到世界的刺激，也较少过作斗争的消极生活，而向往积极生活的要求在他们之中愈来愈大，因为消极的共同生活既没有享受，也没有美。取消财产、实行财物公有、共同一起进餐，所有这些大都属于消极方面的联合，还不是一种积极的联合，他们的盟社的本质是（一）同世人隔离，（二）彼此相爱。两者必然联结在一起的。这种爱不应是、也不能是一种个人的联合，而乃是并且只是在神里面的联合。一个与现实相对立并与现实相隔离的社团，只有在信仰中才能联合起来。所以这种〔与世界的〕对立乃是固定了的，并且是这个盟社的原则的一个主要部分。爱必须永远保持其对神的爱、对神的信仰的形式，而用不着成为活跃的东西，用不着表现其自身于生活的形态之中，因为每一个生活形态都可以为理智加以客观化，并理解为它的客体、为一个现实事物。这个社团对世界的关系必定会成为害怕与世界接触和对于每种生活形式的畏惧，因为每个生活形式，由于它有了形态，它就只是一个 方面，它的缺点就会被揭露出来，而这种缺点却是世界的一个部分。因此这个社团的联盟不可能与命运相和解，而只能成为与犹太精神正相对立的极端、没有在美里面达到两极端的中项。犹太精神曾把本性的各种特定形态、生活的各种关系固定化为世俗的现实法规，它不唯不对这些现实事物的贫乏无聊感到羞耻，反而认之为真宰的赏赐，并且以拥有这些现实事物为骄傲、为自己的生命。基督教社团的精神同样看见了在自身发展着和表现着的生活的每个关系中的种种现实情况。但是既然这种精神是爱的情感，它的最大的敌人就是客观性，所以最后它落得与犹太精神一样的贫乏，不过它轻视财富，而犹太精神则为财富服务。

    轻视生活的那种梦想很容易转化为狂诞主义。因为为了要保持自己与任何东西都不发生关系，它〔梦想〕必定要摧毁那个要摧毁它的东西，即使这东西是最纯洁的，但住它看来总是不纯洁的，而且它必定要摧毁它认为非纯洁者的内容，因而它常常会伤害到最美丽的关系。较晚近时代的梦想家曾经把对一切生活形式的轻视（因为它们是不纯洁的）变成了一种无条件的空虚无形式性，并且向每一个自然本性的冲动宣战，仅仅因为它要表现为一种外在形式；这种自杀的尝试、这种死抓住空虚的统一性不放，其结果特别可怕，如果他们的心灵还愈益坚固地为世俗的纷繁事务所桎梏，因为由于他们的意识只是有局限的形式的意识，所以除了通过残暴破坏的行动以外，他们已没有别的办法向空虚逃遁。

    但是当世界的命运的力量太强大能够在与它不相容的教会周围和教会里面维持其自身，那时逃避世界的想法已不复可能。于是就出现反对自然本性的巨大的伪善者，他们企图在世界的纷繁事务与无生命的统一之间、在一切有限制的法规关系和人伦道德与简单的精神之间去寻找并且去保持一种违反自然的联合。对于每一个市民的行为或者对于情欲和嗜好的每一种表现，他们都想出一种在统一体中的掩蔽所，为了通过欺骗的办法同时保持住每一种限制并且从限制中得到享受，而且同时还逃脱了那种限制。

    由于耶稣轻蔑犹太人，不愿同他们一起生活，并且同时拿他的理想不断与他们的现实事物作斗争，所以很难有别的出路，他必定会为现实所压倒。对于他的命运的这种发展他毫不畏缩，当然他也不是自寻苦恼去寻求这种发展。每一个梦想家，如果他只是为了自己在梦想，他是会欢迎死亡的。但是对于一个为了实现一个伟大计划的梦想，则他只能以沉痛的心情离开那他梦想要实行他的计划的舞台。耶稣死时具有很大的信心，相信他的计划不会消亡。 注229

    与基督教社团的命运的消极方面相对立，即与它把生活的变形导向特殊的规定并因此把与它们的联系导向犯罪行为的反对世界的方面相对立，还有其积极方面，即爱的纽带这一方面。由于把爱扩大到对于整个社团的爱，它的性质也就起了变化，即爱已经不是个人与个人之间活生生的联合，反之，爱的享受被局限在他们彼此相爱的意识中。通过逃避到毫无内容的空虚生活以求免于受命运支配的努力在这个社团的各成员中变得较容易了，因为他们构成一个社团，这个社团本身脱离生活的一切形式，换言之，他们的使命只是一种普遍爱的精神，这就是说，他们不生活于那些生活形式之中。

    这种爱是一种神圣的精神，但还不是宗教。要成为宗教，它同时还必须表现其自身于一种客观的形式里。爱作为一种情感、一种主观的东西必须与观念的东西、普遍的东西溶合在一起，才能够赢得一个可以祈祷并值得祈祷的存在形式。这个需要：把主观和客观结合起来、把情感和情感对于对象的要求结合起来、通过幻想把理智在一个美里面、在一个神里面结合起来，————这个需要，人类精神的最高需要，就是向往宗教的冲动。基督教社团对于神的信仰，是不能满足它的这种宗教冲动的。因为在他们的神里只可以找到他们的共同感情。在世界的神里一切存在都联合起来了。社团的成员，作为成员来说，是不在这样的世界的神之内的。他们的谐和并不是全体的谐和，不然的话，他们就不会构成特殊的社团了，也不会彼此之间〔只是〕通过爱来联合了。世界的神并不是他们的爱、他们的神的表现。

    耶稣对于宗教的需要在全体的神中得到了满足。因为他对于神的仰望表现在他对世界的每一次经常的冲击里和他对于世界的逃避里。他需要的只是世界对他的反对，他即在世界对他的反对里奠立他自己反对世界的根据。他就是天父，他与天父一体。但是在耶稣的社团那里，对于世界的经常冲击就或多或少地消失了，社团的成员们生活着对世界没有能动的斗争，在一定限度内他们是幸运的，没有不断地受到世界的刺激，因而也就没有被迫只是向世界的对立面逃避，向神逃避。另一方面，他们在他们的共同生活里，在他们的爱里找到了一种享受、一种真实的东西、一种活生生的关系。只是因为每种关系总是与相关联的东西相对立，情感仍然以现实，或者从主观方面来说，以认识现实的能力————理智————作为自己的对立物，所以它的缺陷必须在一种能够联合两者的东西得到补救。这个社团需要这样一个神，这个神即是这个社团的神，在这个神里面，排他性的爱、这个社团的性质、它的成员间相互的关系都恰好得到表达。这些东西之在神里得到表达，并不是把神当作一个象征或者作为一个比喻，也不是把神当作一种主观的东西的人格化，在这种人格化里人们可以意识到这个主观的东西与它的表现的分离；而乃是把神当作一种同时既是情感（即是说在心里），又是客体的东西。情感在这里仍然意味着浸透一切的精神和一种 本质，即使每一个个人只意识到他的情感是他自己的个人情感。

    在爱里面结合起来的一小群人，一小群有性灵的人，他们彼此间放弃在特殊事物上的权利，他们只是由于共同的信仰和希望而联合起来，他们的享受和欢乐仅只在于这种纯洁的一心一意的爱上面，————这就是一个小型的天国。但是他们的爱还不是宗教，因为人与人的合一和爱并不同时包含这种合一的表现。爱把他们联合起来，但是那些被爱者还不认识这种合一，当他们认识到任何东西时，他们所认识的东西，却是分裂开的东西。如果神表现出来，那么那看不见的精神必须同看得见的东西联合起来，这样才可达到一切联合于一之中：知识与情感、谐和与谐和的东西合而为一，导至一个完全的综合和完成的谐和。否则，在人的可分离的本性对全体的关系方面必会存留着一种渴求，这种渴求对于世界的无限性来说是太小了，而对于世界的客观性来说，又太大了，因而始终得不到满足。于是始终存在着一种永无止息、永不满足的对于神的渴求。

    在耶稣死后，他的一些门徒就像一群没有牧羊人的绵羊。他们的一个朋友死去了，而他们本来是希望这个人将能够解放以色列人的（《路加福音》，第24章，第21节），这个希望随耶稣之死就落空了。他把一切东西都同他一起带进了坟墓。他的精神并没有在他们那里留下来。 注230 他们的宗教、他们对纯洁生活的信仰都取决于耶稣个人。他是他们的活的纽带和启示了的、现人形的神。在他们看来，神也通过耶稣显现给他们了。他个人的人格把不确定的和确定的东西都给他们在一个活人中谐和地联合起来了。随着耶稣之死，他们又退回到看得见的与看不见的、精神与现实事物的分离了。当然对于这个有神性的人的纪念，尽管现在他远离他们了，还会仍然在他们那里持续着。他的死在他们身上引起的震动当会随时间而逐渐减轻；在他们看来，这死去的耶稣并不单纯地只是一个死人。对于腐烂了的肉体的悲哀逐渐让位于对于他的神圣性的直观。不朽的精神和纯洁的人的形象将会从他的坟墓里走出，来到他们的前面。但是伴随着对于这个精神的崇敬和对于直观这个形象的享受当然还会有对于这个形象的生命的纪念，这个崇高的精神总会有它的对立物在它的消逝了的存在里。这个精神之出现在幻想里总会同一种仰望联结在一起，而这种仰望只是标志了对于宗教的需要，但是那个社团却仍然会找不着它自己的神。

    一方面，耶稣的形象由于缺乏生命还没有达到美和神性。另一方面，在共同的爱和共同生活中的神性又缺乏形象和形态。但是在复活的耶稣（这时是升了天的崇高对象）里，耶稣的形象又有了生命，而爱的合一也有了它的表现。在精神和肉体的这种重新结婚里，生与死的对立就消失了，并且在一个神里面统一起来了。爱的仰望已发现其自身为一活生生的存在，而且现在可以享受其自身了，并且对于这个活生生的存在的崇拜现在成为这个社团的宗教了。宗教的需要在这个复活的耶稣里、在这有了具体形态的爱里得到了满足。

    从历史研究家的观点把耶稣的复活当作事件来考察，这和宗教丝毫也不相干。没有宗教的兴趣，把耶稣的复活仅仅当作现实事件去信仰或者不信仰，是理智的事情，理智的作用在于确定客观性，这恰好是宗教的死亡，在这个问题上求助于理智就意味着脱离宗教。但是，理智无疑地也有权利过问宗教问题，因为神的客观的一面不仅只是爱的一个形态，它也有它的自身存在，并且作为一种现实，在现实世界里占有其一定的地位。因此很难固执着耶稣复活的宗教的一面和爱之具体体现在美中的一面；因为只有通过把他神化之后，他才变成了神，他的神性也是一种人的神化之作为一种当前的现实事情。他曾经作为个别的人而生活过，死在十字架上，并且被埋葬了。具有人性的这一污点是完全不同于神所特有的那种形态的。神的客观的方面，它的形态只有在这样的范围内才是客观的，即它只是把社团联合起来的爱的表现，只是那个爱的纯粹的对立面，除了在爱本身之内的东西不包含任何东西，（但是在这里它只是作为爱的对立面），除了同时是情感外，也不包含任何东西。

    但是，这样一来，复活者的形象，那变成有生命的存在的合一体就有了某种不同于它的、完全客观的、个体的东西附加给它了，这种东西当然与爱结合在一起，但是对理智说来却是固定地个体的、与理智相对立的东西，因而它是一种现实，它永远挂在神化了的对象上面就像一块铅挂在它脚上，老是把它向地下拖。因此他们的神可以说是摇摆于无限制的、天上的无限之物与地上的纯粹有限事物的聚集体的中间。这个社团的灵魂不能否认两个不同的本性的看法。正如赫尔寇里斯（Herkules）只有通过身体遭到火焚以后才飞跃成为一个英雄，同样那神化了的人也只有通过进入坟墓才得到荣耀。但是在前一种情况下，只是对于具体化了的勇敢、成了神的英雄，（这个英雄现在既不复战斗，也不复服务于国家），设立了祭坛并向他祈祷。而耶稣的情形却不同，因为并不仅是那个复活者一人能使罪恶得救，能唤起人信仰的狂热；对于那些教导者、漫游者和吊死在十字架上者人们也都向其祈祷。这个巨大的结合就是多少世纪以来千百万渴求神的灵魂所为它战斗并受到折磨的。

    那阻碍人们渴求宗教的东西并不是奴仆的形象和卑谦屈辱的本身，作为神性的外衣，如果只消真实的人形就足够作为这种外衣并且可以向神性过渡的话。但是这个真实的人形却被认作固定地和永久地在神中，并且属于神的本质，而祈祷也只以这个个人为对象。那在坟墓中取下了面罩的真实人形又从坟墓中升起来了，而且与作为神而复活的耶稣接联在一起。基督教社团对于世俗的现实这种可悲的需要深深地同它的精神和它的命运联系在一起。这个社团各成员的爱使得每一个生活形态成为意识到的客体，从而对那些生活形态表示轻蔑，这种爱诚然在复活者那里认识到自身的具体形象。但是在他们眼里，复活者并不是单纯的爱。由于他们的爱是与世界隔离的，既不表现在其自身于生活的发展中，也不表现在生活的美的关系里，和自然关系的形成里，由于他们的爱仅只是爱而不是生活，所以在他们对爱有相互的信仰的可能性之先，他们必须对于爱的认识具有某种标准。由于爱并不在他们之间建立一种彻底的联合，所以他们需要另外一个纽带把社团中各成员联结起来，同时在其中社团可以找到普遍爱的确信。因此这个社团〔不能依靠单纯的爱〕，必须在现实性里认识自己。现在这种现实性就是信仰的相同性，接受一个教义的相同性，和拥有一个共同的教师和导师。这是社团精神的突出的一面，即那个把他们联合在一起的神，对它来说，有了一个被给予的东西的形式了。对于精神和生命来说，没有什么被给予的东西，凡精神所接受的东西，它就成为它自身，它就因而转化为精神，它现在就是精神的一种变形，它就是精神的生命。但是在缺乏生命力的爱里，社团的爱的精神仍然是如此枯燥，感觉到自身如此空虚，以致它在那个感动它的精神中不能够充分认识自身，不能够活生生地认识自身，因而对那个精神仍然是异己的。同一个异己的并且作为感觉到异己者的精神相联系是一种对它依赖的意识。既然社团的爱一方面超出了自身，扩展到整个人群，因而另一方面它诚然充满了理想的内容，不过失掉了生命，而未实现的爱的理想在他们看来是一种“积极”的〔权威性的〕 注231 东西。他们便认为这理想是与他们对立的，而他们自己是依赖于这理想的。在他们的精神里就产生了一种当门徒的意识和有了一个主和老师的意识。他们的精神没有完全表现在具体化了的爱里面。精神的一个方面：接受、学习和学生不如老师之感会表现在爱的具体形态里，但只有当这个爱的具体形态同时与那个社团相对立的现实性相结合。这个较高的对立物并不是神所必然具有的崇高性，因为在神里个人不认识他自身与神相等同，但是所有联合在一起的人的整个精神均包含在神之中。与此相反，在他们那里，这种爱的具体形态乃是一种积极的〔权威性的〕东西、客观性的东西，这种东西，这个社团在精神上对它的依赖性有多大，则它所具有的异己成分和权威统治也就有多大。在这种共同性的依赖里，在有了共同的奠基人的社团里、在这种历史的现实的事实与它的生活的混合物里，基督教的社团认识到它的真实纽带和联合一致的保证，而这种保证在那种无生命力的爱里是不能感觉到的。

    这就是基督教社团被命运所抓住之点，这个社团凭借脱离任何世界的羁绊、纯洁不杂的爱，似乎逃脱了整个命运的支配。但是它仍然为那个命运所抓住了，这个命运的中心点就是把逃避一切联系的爱扩大到一个社团；这个命运一方面随着社团的愈益扩大而愈益发展，另一方面由于这种扩大，它便愈益同世界的命运会合在一起，既由于不自觉地接受了世界命运的许多方面，也由于在向它作斗争的过程中，也经常不断地玷污了自己。

    一个非神圣的客体，尽管也要求对它崇拜，但无论用怎样光辉的光去照亮它，它也决不会变成神圣的东西的。

    诚然耶稣这个人也为许多天界的现象所围绕。为了他的诞生许多神圣的存在出了力。他本人也曾一度被神圣化作一个能自放光明的光明形象。但是即使这些天界的形式对于那现实的人说来也只是外在的东西，而且围绕着耶稣个人的那些神圣的存在也只足以使得〔人与神〕的对比更为显眼罢了。比起这些转瞬即逝的光轮来，利用那些被认作神圣的从耶稣本人身上发出来的种种活动，要想把他提高成较高的天界的形象，其成效就更少了。奇迹（这不仅是围绕着他或附加给他的东西），乃是从他的内在力量产生出来的东西，看来是配得上作为神的属性的，并且可以表示神的特性的。在那些奇迹里神圣的东西与客观的东西似乎得到了最密切的结合，因而粗硬的对立和对立面之单纯的结合在这里似乎也去掉了。这些奇迹式的活动是人做出来的，而这个人是和神不可分的。不过，这个结合愈是亲密（因为这个结合还不是合一），则那被结合在一起的对立物愈是显得生硬而不自然。

    在作为一种行为的奇迹里，就会给理智提供一种因果的联系，并且还必须承认理智的概念在这个范围内的效准。但同时它的范围又被破坏了，因为原因不像结果那样是一种特定的有限的东西，反之据说乃是无限的东西。既然因果联系在理智中是同等地有规定性的，则它们的对立只应是，这方具有主动的规定性，对方就具有受动的规定性。然而在奇迹里，据说在行为的本身，某种无限的东西带有无限的主动性同时却具有一个高度局限性的结果。不自然的地方倒不在于取消了理智的范围，乃在于它同时 设定了又取消了理智的范围。现在正如一方面设定一个无限的原因与设定一个有限的结果相矛盾，同样另一方面那无限的原因就扬弃了特定的结果。从理智的观点看来，无限之物只不过是一个否定的东西，不确定的东西，有一种确定的东西与它相联系。但是，如果从把无限看成是一种存在，则无限就是一个能发生效果的精神，这个精神的效果的规定性是它的否定的一面。只有从另外一个比较的观点来看，精神的行为才似乎是有限的；就它自身来说，按照它的存存来说，精神的行为是一种规定性的扬弃，并且它本身又是无限的。

    如果一个神能发生作用，那只是由精神对于精神起作用。这种实际作用必须先假定一个对象，对这个对象起某种作用。但是精神的作用就在于扬弃那个对象。神圣之物的向外展开只是一种发展，即于扬弃对立物的过程中，表现其自身在同对立物的合一里。但是，在奇迹里看来是精神对于物体起作用。奇迹中的原因不会是一个具体化的精神，它的具体形态，单纯就它与精神相对立来看，作为物体可以与另一物体同等地、彼此对立地进入因果联系。这样的联系将是一种精神与物体的共同性，这个精神之所以是精神，只由于它与物体无共同之点，这个物体之所以是物体，只由于它与精神无共同之点。但是精神与物体没有任何共同之点；它们是绝对的对立面。它们的合一（在这个合一里它们的对立停止了），是一种生命，生命就是具体化的精神。当这个精神作为一种神圣的、不可分的东西在起作用时，那么它的行动乃是同一个有血缘的存在、同一个神圣之物的结婚，并且是一种新事物的创生和发展，这个新事物乃是精神与物体的合一的表现。但是只要精神以另外一种形态作为一种对立物、作为敌对的东西和统治性的东西在起作用，那么，它就忘记了它的神圣性。由此看来，各种奇迹都是最不神圣的东西的表现，因为它们是最不自然的现象，它们包含着精神与物体的最生硬的对立，并且以极其惊人的粗糙方式把两者糅合在一起。神圣的行为是〔精神与物体的〕合一的恢复和表现；奇迹是两者的最高的分裂。

    因此任何动人的希望，指望着与耶稣相联系的真实肉体（由于耶稣被神圣化了、变成了神，凭借他的肉体的人所做出的种种奇迹），就可以提高到神圣性，这希望将完全不会实现，这反倒愈益加强了附加上一个现实的肉体的难度。不过这种生硬的不自然的糅合对于我们，远比对于初期基督教社团的成员们，感到更加锐敏，因为我们比他们有更多的理智。他们呼吸了东方精神的空气，精神与肉体的分裂较少，他们只有较少的客体提供知性来处理。在我们用知性认识到特定的现实性和历史的客观性的地方，在他们看来常常都是精神；而在我们认为只是纯粹精神的东西，在他们看来还是有形体的，关于后一种观点，可以举一个例子，即他们理解我们所谓永生或灵魂不灭所采取的形式。永生在他看来似乎是肉体的复活。两种观点都各趋于极端，而希腊人的观点却居于中间。我们的观点走上理性的极端，理性设定一个灵魂，设定一个对一切知性说来是否定的东西，设定它的客体与死的肉体相对立。那些早期基督徒的观点，可以说是，走上了理性的积极能力这一极端，他们一方面设定肉体是有生命的，但同时又把肉体当成死的。然而在希腊人看来，肉体和灵魂保持在一个 活生生的形象里。反之，在两个极端的观点看来，死亡是肉体与灵魂的分离，不过在一方面，灵魂的肉体不复存在，在另一方面，即使没有生命，肉体还持久存在。我们只是用知性并且对别人的精神只认识到一种现实的东西，或者换句话说，一种异己的精神，而早期基督徒则把他们的精神与别人的精神混合起来。

    在犹太人的著作中我们看见过去了的历史、个人的情况和已经死去了的人的精神。在犹太人宗教崇拜的行为里，照命令办事的行动已没有任何真理性了。这行动的精神、目的和思想，在我们看来，已经不复存在了。在他们看来，这一切当然还有精神和真理性，不过只是他们的 精神和他们的 真理性，他们未曾使它变成客观的。他们解释先知的某些语句和犹太文著作的某些段落说具有某种精神，但是他们对精神的解释就先知来说既不包含发现先知预言现实事件的用意，就读者来说也没有把那些预言应用到现实上面。只是不确定地、无形式地摇摆在现实性与精神之间。一方面在现实性里只有精神在观察，另一方面现实性本身也作为现实性而出现，不过是不固定的。为了举一个例子来说明，约翰（第12章，第14节以下）把耶稣骑着一头驴子进入耶路撒冷这件事情同先知的一句话联系起来，说这位先知在他受神感召时看见了这样一件事，约翰就把耶稣的骑驴进城作为先知那个预言的应验。他们在犹太人的著作 注232 中去寻找许多类似的证明，有时相同的段落根本就引证错了，与原书的意思相违反，有时对于那些引文的解释，与它们在原书中从上下文看来的含义完全违反，有时他们把与先知们同时代的事情和人物与其他完全不干的事实联系在一起，有时只是那些先知们孤立的预言式的启示，〔与耶稣根本不相干〕————所有这些证明，除了使徒们硬耍把那些不相干的材料与耶稣的生平事迹附会在一起之外，实在没有任何关联之处。他们并没有接触到那些话句的精神和真理性，就那些话句严格的客观的意义来看，要在先知们真实的话句和预言之中，去寻找后来耶稣的现实事迹与他们早先的原话之间的联系，实在很少看得出它们的真理性。基督的朋友们要想在先知们的预言与耶稣的事迹之间所寻找到的联系的精神是很难解释得令人信服的，因为这种联系只是建立在相同情况的比较上面，这种比较实无异于人们在叙述一种情况时经常把古代著作家的特定的术语标贴在他的叙述上面。在前面引证过的那个例子里，约翰明白地说：耶稣的朋友一直在耶稣得到荣耀 注233 、耶稣的精神来到他们之后，才认识到这种联系。如果约翰看见了这种联系仅仅是一种偶然的巧合，一种单纯的不同事物的相似，那么他就不会加上那一句话。但是在他们看来，先知的那个预言和耶稣骑驴进城的情况在精神上是一致的。既然这个联系只是精神上的联系，那么对于那件事情的客观看法即认之为现实事情，个别事件的符合的看法就不存在了。这种精神，它把现实事物看得如此不固定、或者把现实事物变成一种不确定的东西，它在现实事物中所认识到的不是个别的东西，而是一种精神性的东西，也特别在《约翰福音》（第11章，第51节）里表现得最明显。在那里约翰谈到该亚法的一种预言和它的应验说：“一个 人替百姓死，免得通国灭亡，这是你们的益处。”又说：“该法亚这话又是出于自己个人而说，是因他本年作大祭司，所以作出这个启示性的预言（?προφ?τενσεν）”。在我们也许会看成一种神意的工具的东西；约翰就把它看成是一种充满了精神的东西，因为耶稣和他的朋友的观点在性质上与近代人把一切看成机器、工具、手段的观点有很大的对立，他们的观点乃是对于精神有最高的信仰。当我们看出一些相关联的行为的统一性时，我们总是认为这些行为单就它们本身个别地来说，缺乏一种统一性，即整个结果后面的动机，并且我们把这些行为（例如该亚法的行为）看成从属于动机，看成不自觉地，在它们对统一性的关系上，受那个动机的指导和支配，因而把那些行为看成现实的事情和受动机支配的工具，反之，约翰却看到精神的统一性，即在该法亚的行为本身，看到整个结果的精神在起作用。他谈到该法亚，认为他本人充满了决定着耶稣命运的必然性的那个精神。

    所以像这样从使徒们的灵魂来看，奇迹就失掉了在我们看来的那种精神与肉体对立的生硬性。因为很显然这些使徒缺乏欧洲人的理智，这种理智从意识的内容里抽掉了一切精神，并且把意识凝固化为绝对的客观事物和与精神纯全对立的现实事物。反之，他们的认识可以说是介于现实与精神之间的不确定的摇摆，在他们那里，两者当然是分离开的，但是并不那么不可挽救地分离开，也没有被溶合成为纯粹的自然，但却已经提出了明白的对立，这种对立得到进一步的发展，必定会变成生与死、神圣与现实的对偶。把现实的耶稣与得到荣耀、神化了的耶稣附会在一起，这表示了他们企图借以寻求深刻的宗教冲动的满足，但是这种满足并没有达到，只变成了一种无限的、不可遏止的和永不平静的渴望。这种渴望——直无法达到，因为即使在它的最高的梦想里、即使在它最微妙最有机化的、在最高的爱中呼吸着的灵魂的神秘境界里，仍然永远有一个个人、一种客观性的、人格性的东西与它〔渴望〕相对立。在他们优美的感情最深处，他们渴望着这种与耶稣的合——，但是由于他是一个个人，这种合一也就永远不可能。这个个人经常在他们前面，永远存留在他们的意识里，而决不能使宗教成为完善的生活。

    在时间进程中发展出来的基督教的各种形式里，都存在着关于神的观念的一种对立的基本特性，即认神只是出现在意识里，而决不出现在生活里。这种对立存在于梦想家的神秘的合一境界里，因为梦想家拒绝承认生活的任何多样性，甚至精神欣赏其自身的那种最纯洁的生活多样性也被排斥了，只有神对它自身的意识，因此只有在死亡中，人才能摆脱个人与神的对立。这种对立的基本特性也存在于后来的教会里。这时的教会享有了极其多样性的意识的现实性，并且把它本身与世界的命运结合起来了，虽说这时神是与世界的命运相对立的。这种感觉到的对立或者在一切行为和生活的表现里，因而通过一种服役和抹煞它们的对立的感觉，用以赎买它们的正当性，像天主教会所作的那样。————或者神与世界的命运的对立只是表现在或多或少的虔敬的思想里，像新教教会那样。无论是一个恨怒的神对于生活的对立，因而把生活当成一种耻辱或有罪，像某些新教教派那样；或者是一个仁慈的神与生活和生活的欢乐之间的对立，这样就把生活认作纯粹接受来的东西、是神的善行和恩赐，并把生活认作纯粹的现实性，于是以神圣的人的观念、先知等等形式浮现在人们面前的精神就被贬低成历史的、客观的看法。在增多或减少的友谊、愤恨的意识或者对世界漠不关心的两极端之间，在发生于神与世界、神圣与生活的对立内部的两极端之间，基督教教会往返摇摆绕成一个圈子，但是，总是与它企图在一个非人格的活生生的美中找到安息的主要特性相违反的。教会与国家、崇拜与生活，虔诚与道德、精神活动与世间活动决不能融合为一，————这就是基督教教会的命运。